بسم الله الرحمن الرحیم

درس خارج اصول استاد معظم حاج سید محمد جواد شبیری

14040210 شماره جلسه: 111

مقرر: مسعود عطارمنش  

موضوع: اوامر/صیغۀ امر/ تعبّدی و توصّلی

مبحث تعبّدی و توصّلی

بحث آن بود که در دوران بین وجوب تعبّدی و توصّلی، مقتضای قاعده چیست؟

مقتضای اصل عملی در مسأله

در جلسات گذشته، از مقتضای اطلاق لفظی و اطلاق مقامی برای اثبات توصّلیّت بحث کردیم. بحث کنونی، پیرامون مقتضای اصل عملی است.

بحث از چگونگی جریان اصل عملی، وابسته به مبنایی است که در اطلاق لفظی و اطلاق مقامی برگزیدیم. اکنون قصد دارم این بحث را تنها بر اساس دو مبنا دنبال کنم: یکی مبنای مرحوم آخوند در کفایه و دیگری مبنایی که خودمان برگزیدیم.

مرور مبنای برگزیده در بحث اطلاق لفظی و مقامی

بدین مناسبت، مبنایی که تا بدینجا برگزیدیم را مرور می‌کنیم. توجه به این نکته، در بحث پیش رو اثرگذار است. نسبت به برخی از نکات پیش‌گفته، توضیحات بیشتری را ارائه می‌دهم تا اگر ابهامی در بحث‌های گذشته وجود دارد، برطرف شود.

نخستین بحث آن است که آیا اساساً تقسیم واجبات به تعبّدی و توصّلی صحیح است یا خیر؟ محقق ایروانی فرمودند در دائرۀ شرعیات، چیزی به نام واجب توصّلی وجود ندارد. این تقسیم از اساس نادرست است و تمام واجبات شرعی، تعبّدی هستند[1].

ما با فرمایش ایشان موافقت نکردیم و گفتیم هر چند تمام واجبات شرعی، به حصه‌ای از مأمورٌبه اختصاص دارند که امر در سلسلۀ علل تحقّقش قرار دارد، ولی میان وقوع امر در سلسلۀ علل تحقق مأمورٌبه، و قصد قربت تلازم وجود ندارد. ممکن است امر در سلسلۀ علل تحقق مأمورٌبه قرار بگیرد، ولی قصد قربت محقّق نشود. این عدم تلازم، ناشی از چند نکته بود که توضیحش گذشت.

نکتۀ دیگر این بود که، آیا نسبت به حصه‌ای که امر در سلسلۀ علل تحقّقش قرار دارد، می‌توان غرض اولیۀ شارع را اوسع دانست؟ محقق ایروانی فرمودند معنا ندارد غرض شارع اوسع باشد ولی مقدّمات رسیدن به آن مضیّق باشد. اگر غرض شارع اوسع است، مقدّماتی که فراهم می‌کند نیز باید اوسع باشد پس وقتی می‌بینیم مقدّمات را به صورت مضیّق فراهم کرده، متوجه می‌شویم غرضش نیز مضیّق بوده است.

ما برای حلّ اشکال ایشان، به جای تعبیر غرض اولیه، تعبیر محبوب اولیه را مطرح کردیم. ممکن است یک شیء محبوب مولا باشد، ولی ازآن‌رو که فراهم کردن مقدّمات کامل برای آن مفسده‌ داشته، به فراهم کردن برخی مقدّمات اکتفا کرده است. در عین حال اگر آن محبوب اولیه، از طریق غیر امر حاصل بشود، مجالی برای امر باقی نمی‌ماند. علّت مطلب آن است که امر موضوعیّت ندارد، و صرفاً مقدمۀ رسیدن به محبوب اولیه است؛ پس اگر محبوب اولیه از طریقی دیگر حاصل شد، امر قهراً ساقط می‌شود. به سخن دیگر، تمام اوامر، لبّآً مشروط به عدم حصول محبوب اولیه هستند. شارع می‌خواهد امر در سلسلۀ علل تحقّق محبوبش قرار بگیرد، مشروط بر آن‌که محبوبش از طریق دیگری حاصل نشود. بنابراین اگر محبوب اولیه از طریق غیر امر حاصل شود، دیگر مجالی برای امر باقی نمی‌ماند.

بدین مناسبت، بحث سوم مطرح می‌شود که آیا می‌توان با تمسّک به اطلاق دلیل، واجب را در خصوص حصه‌ای از عمل منحصر دانست که امر در سلسلۀ علل تحقّقش قرار دارد؟ اگر این اطلاق جاری شود، کاشف از آن است که محبوب اولیه اوسع نیست و این تقریبی برای اصالة التعبّدیة است.

ما در پاسخ به این مطلب، دو نکته را مطرح نمودیم؛ یکی از قول آیت الله والد و دیگری از منظر خودمان.

آیت الله والد در پاسخ به این مطلب فرمودند، هر چند امر اختصاص دارد به حصه‌ای از مأمورٌبه که مستند به امر است، ولی عرف خیلی اوقات با لحاظ تناسبات میان حکم و موضوع ملاک امر را اوسع می‌بیند و امر را صرفاً برای رسیدن به بخشی از محبوب قلمداد می‌کند.

مناسب است در توضیح فرمایش ایشان، نکته‌ای را گوشزد کنیم. یک موقع آن چیزی که قهراً در متعلّق امر اخذ شده را _یعنی مقیّد بودن مأمورٌبه، به حصه‌ای از عمل که امر در سلسلۀ عللش قرار دارد_ مساوق با قصد قربت می‌دانیم. این‌که قصد قربت در ملاک دخالت نداشته باشد، همیشگی نیست، یعنی خیلی اوقات عرف شک می‌کند قصد قربت در ملاک دخالت دارد یا ندارد. مثلاً به دلیل این‌که موضوع زکات در کنار موضوع نماز مطرح شده، و این‌که قصد قربت در نماز معتبر است، عرف شک می‌کند و می‌گوید شاید در صحت زکات نیز قصد قربت معتبر باشد. یا مثلاً زکات به عنوان عامل طهارت انسان معرّفی شده و آنچه منشأ طهارت می‌شود، به طور متعارف باید منتسب و مضاف به مولا و با قصد قربت باشد. گاهی نحوۀ بیان اثباتی برخی واجبات همچون زکات، عرف را به تردید می‌اندازد.

مقصود آن‌که، چنین نیست که عرف با لحاظ تناسبات میان حکم و موضوع، در تمام موارد بگوید قصد قربت در ملاک دخالت ندارد. در موارد شک در توصّلیت و تعبّدیت، تردید عرف به جهت آن است که نمی‌داند قصد قربت در ملاکی که بر اساس ذهنیّت‌های عقلائی، یا ذهنیت‌های حاصل از ادلۀ شرعی شناخته شده، دخالت دارد یا خیر.

پس اگر بحث دخالت قصد قربت در ملاک را مطرح کنیم، خیلی اوقات نمی‌توانیم با لحاظ تناسبات میان حکم و موضوع، عدم دخالت قصد قربت در ملاک را احراز کنیم.

ولی ما گفتیم آن چیزی که به صورت قهری در متعلق امر اخذ شده، آن است که امر باید در سلسلۀ علل تحقّقش قرار داشته باشد. مأمورٌبه فقط همان حصه است و نه جز آن. این نکته را نیز گوشزد نمودیم که وقوع امر در سلسلۀ علل تحقق مأمورٌبه، غیر از قصد قربت است. اگر بخواهیم وقوع امر در سلسلۀ علل مأمورٌبه را مورد بحث قرار دهیم، واقعیّت آن است که عرف احتمال دخالت آن در ملاک امر را نمی‌دهد. این دیگر همانند قصد قربت نیست تا عرف خیلی اوقات احتمال دخالتش را بدهد. این با قصد قربت فرق دارد.

مثلاً در زکات، عرف احتمال می‌دهد شارع قصد دارد پرداخت‌کنندۀ زکات، با پرداخت آن به کمال برسد در نتیجه قصد قربت را اخذ کرده باشد. ولی این‌که عرف احتمال بدهد وقوع امر در سلسلۀ علل تحقّق مأمورٌبه دخالت دارد، _هر چند مکلف قصد قربت هم نکرده باشد و مثلاً عمل را برای ریاء انجام داده باشد_ قابل قبول نیست. یعنی عرفی نیست که بگوییم قصد قربت شرط نیست، در نتیجه آن حصه‌ای که متقرباً به الی الله آورده نشده نیز، همچون حصه‌ای که متقرباً به الی الله آورده شده، مصداق مأمورٌبه است، به شرط آن‌که امر در سلسلۀ علل تحقّق آن قرار داشته باشد. اگر قصد قربت را در ملاک دخیل ندانستیم، عرف دیگر برای وقوع امر در سلسلۀ علل تحقق مأمورٌبه، دخالتی نمی‌بیند.

بنابراین فرمایش آیت الله والد مبنی بر آن‌که عرف با لحاظ تناسبات میان حکم و موضوع، عدم دخالت در ملاک را کشف می‌کند، در مورد وقوع امر در سلسلۀ علل مأمورٌبه قابل قبول است. این مطلبی است که آیت الله والد متذکر شدند و حقّ با ایشان است؛ چون عرف، وقوع امر در سلسلۀ علل تحقق مأمورٌبه را بدان جهت می‌داند که امر نسبت به شمول بیش از آن قاصر است، بی‌آن‌که چنین چیزی در غرض اولیه دخالت داشته باشد. امر تنها توان شمول نسبت به حصۀ مستند به خود را دارد و شارع نیز نمی‌خواسته به بیش از آن تحریک کند، نه آن‌که چنین چیزی در غرض اولیه‌اش دخالت داشته.

کوتاه‌سخن آن‌که، فرمایش آیت الله والد، با ضمیمه نمودن این نکته که تضیّق قهری مأمورٌبه به امر، چیزی غیر از قصد قربت است، کاملاً صحیح است. یعنی همانطور که ایشان فرمودند عرف برای وقوع امر در سلسلۀ علل تحقّق مأمورٌبه موضوعیت قائل نیست و آن را در غرض اولیه دخیل نمی‌بیند. آن چیزی که ممکن است در ملاک و غرض اولیه دخالت داشته باشد، قصد قربت است. عرف احتمال این تضیّق قهری را در محبوب اولیه نمی‌دهد و محبوب اولیه را از این جهت اوسع می‌بیند و استفاده از تناسبات میان حکم و موضوع در این جهت کاملاً راهگشا است.

شاگرد: برای وقوع امر در سلسلۀ علل تحقّق مأمورٌبه، غیر از آن که امر سبب علم به تکلیف شود یا داعی برای امتثال تکلیف شود، مصداق دیگری هم قابل تصویر هست؟

استاد: سابقاً گفتیم گاهی مکلّف عمل را به قصد ریاء انجام می‌دهد. مکلف متوجه می‌شود شارع این عمل را می‌خواهد و انجام این عمل، توجه دیگران را جلب می‌کند، بدین ترتیب با قصد ریاء اقدام به انجام عمل می‌کند تا دیگران او را شخصی متدیّن قلمداد کنند. این نیز مصداقی برای وقوع امر در سلسلۀ علل تحقّق مأمورٌبه است.

شاگرد: این به جهت همان علم است. یعنی امر شارع سبب علم شده است. سؤال من این بود که آیا غیر از علم، مصداق دیگری دارد؟

استاد: این مصداق دیگری غیر از علم است. امر شارع غیر از آن‌که می‌تواند سبب علم شود، زمینه‌ساز ریاء هم می‌باشد. چون ریاء متوقف بر آن است که عمل مورد نظر مأمورٌبه باشد. البته در علم‌آوری نیز دخالت دارد. ولی عمده آن است که گاهی اوقات برای آن‌که بتواند ریاء کند باید بداند مأمورٌبه است. یک موقع علم از آن جهت که علم است سبب تحریک می‌شود چون تا علم نباشد تحریک صورت نمی‌گیرد. ولی یک موقع علم از آن جهت که من را پیش چشم دیگران انسان خوبی جلوه می‌دهد، سبب تحریک می‌شود. اگر بخواهم خود را انسان خوبی جلوه بدهم، باید علم داشته باشم که این عمل مأمورٌبه است. کاری را انجام می‌دهد که مردم آن را مأمورٌبه می‌دانند. در این فرض نیز امر شارع در سلسلۀ علل مأمورٌبه قرار دارد.

مقصود آن‌که، این‌که بگوییم اطلاق دلیل اقتضا می‌کند شخصی که با هدف ریاء عمل را انجام داده، عملش دارای ملاک بوده است، ولی در همینجا بگوییم آن شخصی که بدون توجه به امر آن عمل را انجام داده، چون امر در سلسلۀ علل مأمورٌبه واقع نشده، عملش ملاک ندارد، این عرفی نیست. احتمال دخالت قصد قربت و اضافۀ عمل به مولا، در محبوب اولیه عرفی است، ولی اگر توانستیم با اطلاق دلیل این احتمال را نفی کنیم، دیگر احتمال آن‌که وقوع امر در سلسلۀ علل تحقق مأمورٌبه در محبوب اولیه دخالت داشته باشد، عرفی نیست. این مطلبی است که به فرمودۀ آیت الله والد با لحاظ تناسبات میان حکم و موضوع برای عرف روشن است.

این یک تقریب برای اصالة التوصّلیة است که مبتنی بر تناسبات میان حکم و موضوع است.

مرحلۀ دیگر بحث این بود که در اینجا، برای اثبات تعبّدیّت یا توصّلیت، نمی‌توان به اطلاق دلیل تمسک کرد؛ چون تمسک به اطلاق دلیل در اینجا از قبیل تمسک به اطلاق در دوران بین تخصیص و تخصّص است که ما آن را صحیح نمی‌دانیم. دلیل این سخن آن است که اگر برای نفی احتمال اوسع بودن ملاک نسبت به قصد قربت یا نسبت به وقوع امر در سلسلۀ علل مأمورٌبه، بخواهیم به اطلاق تمسک کنیم، بازگشت می‌کند به تمسّک به اطلاق در شک در کیفیت اراده؛ حال‌آن‌که مجرای اصالة الاطلاق، شک در مراد است نه شک در کیفیت اراده. به وسیلۀ اصالة الاطلاق نمی‌توان اموری که خارج از مراد متکلم است را تعیین نمود.

بحث بعدی مربوط به اطلاق مقامی بود. ما گفتیم میان اطلاق لفظی و اطلاق مقامی در بحث‌ ما هیچ تفاوتی وجود ندارد و هر دوی اینها نیازمند احراز «در مقام بیان بودن متکلم» هستند. نه در اطلاق لفظی می‌توان قانونی عام با عنوان «اصالة کون المتکلم فی مقام البیان» تأسیس کرد و نه در اطلاق مقامی. این مطلب هم در متعلّق امر صادق است و هم در متعلّق حبّ. البته این مطلب درست است که شارع باید غرضش را بیان کند. همانطور که شهید صدر متذکر شده است، ظاهر دلیل آن است که شارع می‌خواهد غرضش را بیان کند و امر صرفاً مقدمه است برای رسیدن به غرض[2]. ولی شرط این مطلب آن است که احراز شود متکلم در مقام بیان غرض است. همین مطلب در مورد متعلّق امر نیز جریان دارد.

این نکته سبب می‌شود ما در شمار زیادی از موارد، اطلاق مقامی دلیل واحد را با اشکال روبرو بدانیم. یعنی اگر اطلاق لفظی، به جهت عدم احراز در مقام بیان بودن اشکال داشته باشد، اطلاق مقامی دلیل واحد نیز همین اشکال را خواهد داشت. اطلاق مقامی دلیل واحد با اطلاق لفظی، در بحث‌های ما تفاوت چندانی ندارد، هر چند از جهات دیگر تفاوت‌هایی دارند؛ اینک قصد نداریم این دو را از تمام جهات مقایسه کنیم. براین‌اساس، ما عمدتاً به اطلاق مقامی مجموع ادله تمسک می‌کنیم که آیت الله والد آن را توضیح داده‌اند و مدل بحث آن متفاوت است.

مرور مبانی مقدّماتی در بحث از مقتضای اصل عملی

بحث بعدی آن است که اگر از هیچ طریقی نتوانستیم، اوسع بودن غرض اولیه یا به تعبیر ما محبوب اولیه را کشف کنیم، مقتضای اصل عملی چیست؟ یعنی اگر احتمال دخالت قصد قربت یا دخالت وقوع امر در سلسلۀ علل مأمورٌبه پابرجا ماند، اصل عملی چه اقتضایی دارد؟ البته ما گفتیم عرف احتمال نمی‌دهد وقوع امر در سلسلۀ علل تحقق مأمورٌبه، در محبوب اولیه دخالت داشته باشد، ولی اگر فرض کردیم عرف این احتمال را داد که اگر امر در سلسلۀ علل تحقّق مأمورٌبه قرار نگرفت، شاید اصلاً آن عمل محبوب مولا نیست، در اینجا اصل عملی چه اقتضایی دارد؟ آیا باید احتیاط کنیم و آن حصه‌ای را بیاوریم که قصد قربت را به همراه دارد و امر در سلسلۀ علل تحقّقش قرار دارد، یا احتیاط لازم نیست؟ اگر احتیاط لازم باشد، در جایی که حصۀ مأتیٌ‌به، فاقد قصد قربت باشد یا امر در سلسلۀ علل تحقّقش واقع نشده باشد، لازم است عمل را تکرار کنیم.

قصد نداشتم امروز وارد این بحث بشوم. اینک به شکل گذرا به مبانی خودمان در این بحث اشاره می‌کنم تا در جلسۀ بعد به اصل بحث بپردازم.

مبنای یکم: قضایای مهمله، در حکم قضایای جزئیه

مرحوم آخوند فرمودند اخذ قصد قربت در متعلّق امر محال است[3]. معنای این مطلب آن است که خطاب مشتمل بر امر، از قبیل قضایای مهمله است. مرحوم آقای صدر متعتقدند قضایای مهمله در حکم قضایای کلیه است[4]، و آقای شهیدی بین اخبار و انشاء تفصیل می‌دهند[5]؛ ولی ما معتقدیم قضایای مهمله مطلقاً در حکم قضایای جزئیه هستند. علّت مطلب آن است که ما می‌گفتیم، مطلق شدن قضیۀ مهمله، به دلیل آن است که متکلم در مقام بیان بوده و سکوت کرده است. بدین ترتیب اگر متکلم در جایی تمکّن از بیان نداشت و نتوانست قیدی را در کلام اخذ کند، هر چند کلامش قید ندارد ولی سکوتش به‌هیچ‌وجه کاشف از عمومیّت حکم نیست. ما اساساً چیزی به نام اطلاق ذاتی را قبول نداریم و آن را درک نمی‌کنیم. اطلاق همیشه لحاظی است، هر چند بدین شکل که اگر از متکلم سؤال کنند، می‌گوید این مورد نیز مشمول حکم است. اطلاق همواره باید لحاظی باشد و چیزی به نام اطلاق ذاتی معقول نیست. نتیجۀ این مطلب آن است که قضیۀ مهمله، در حکم قضیۀ جزئیه است.

مبنای دوم: جریان اصالة البرائة به هنگام شک در تکلیف

مبنای دوم پیرامون این بحث است که آیا باید به اصالة البرائة قائل بشویم یا به اصالة الاشتغال؟ مرحوم آقای صدر به مسلک حقّ الطاعة قائل هستند و قبح عقاب بلا بیان را قبول ندارند، ولی به عقیدۀ ما قبح عقاب بلا بیان صحیح است و باید قائل به برائت شد.

مبنای سوم: جریان قاعدۀ مقتضی و مانع در ملاکات

مبنای سومی که در این بحث دخالت دارد، پیرامون قاعدۀ مقتضی و مانع است. ما به تبع آیت الله والد، قاعدۀ مقتضی و مانع را در ملاکات جاری می‌دانیم. در جایی که اصل ملاک احراز شود، و ما احتمال بدهیم شارع مقدّس به دلیل وجود مانع، در صدد تحصیلش بر نیامده، به حکم عقلاء باید به دنبال تحصیل ملاک رفت.

مبنای چهارم: تنجیز علم اجمالی به ادلۀ شرعی

مبنای چهارم آن است که به عقیدۀ ما علم اجمالی، عقلاً و عقلائاً _جز در موارد محدود_ منجّز نیست. البته نسبت به مرحلۀ مخالفت قطعیه به لحاظ عقلائی تنجیزآور است، ولی عمدۀ بحث مربوط به مرحلۀ موافقت قطعیه است. به عقیدۀ ما تنجیز علم اجمالی در مرحلۀ موافقت قطعیه، با ادلۀ شرعی اثبات می‌شود. ما با الغای خصوصیت از برخی روایات خاصه، تنجیز علم اجمالی نسبت به مرحلۀ موافقت قطعیه را لازم می‌دانیم بنابراین در هر مورد لازم است به ادلۀ خاصه مراجعه شود و امکان الغای خصوصیت از آن سنجیده شود. اگر در یک مورد نتوانیم از ادلۀ خاصه الغای خصوصیت کنیم، تنجیز علم اجمالی در آن مورد منتفی می‌شود.

مبنای پنجم: اختصاص حدیث رفع، به رفع الزام

مبنای پنجم پیرامون برائت شرعی است. ما معتقدیم حدیث رفع، صرفاً دالّ بر رفع الزام است، بر خلاف برخی اندیشمندان که از حدیث رفع برای رفع حکم وضعیِ جزئیت و شرطیت نیز استفاده کرده‌اند. ما تمام ادلۀ برائت شرعی را به همین شکل معنا می‌کنیم و مفادشان را به خصوص رفع الزام ناظر می‌دانیم، خواه مستقیماً الزام را بردارد، و خواه به واسطۀ رفع عقوبت و از باب تلازم عرفی آن با رفع الزام، الزام برداشته شود.

شاگرد: آیا با رفع جزئیت و شرطیت تلازم ندارد؟

استاد: نحوۀ نگاه ما به این ادله، تفاوت‌هایی با نحوۀ نگاه دیگران دارد.

مبنای ششم: جریان برائت، در اقلّ و اکثر ارتباطی

مبنای ششم آن است که به عقیدۀ ما، ادلۀ برائت شرعی، اقل و اکثر ارتباطی را نیز شامل می‌شوند. البته به عقیدۀ ما به یک معنا نیازی به ادلۀ برائت شرعی وجود ندارد، چون تنجیزی که در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی وجود دارد، عمدتاً ناشی از علم اجمالی است، و همانطور که گذشت، ما علم اجمالی را تنجیزآور نمی‌دانیم. گفتنی است، این علم اجمالی در اقل و اکثر منحلّ نمی‌شود، با این وجود، به عقیدۀ ما تنجیزآور نیست. علّت مطلب آن است که نمی‌توان از ادلۀ خاصه‌ای که بر تنجیز علم اجمالی دلالت دارند، به موارد اقل و اکثر الغای خصوصیت کرد چون مواردی که در ادلۀ خاصه مطرح شده، اقلّ و اکثر نیستند. با این حساب، حتّی اگر برائت شرعی را نپذیریم، برائت عقلی جاری می‌شود. وقتی علم اجمالی را تنجیزآور ندانستیم، دیگر مانعی از جریان برائت عقلی وجود ندارد.

خیلی از پیچیدگی‌های که جریان برائت شرعی در اقل و اکثر دارد، به جهت علم اجمالی است؛ وقتی این علم اجمالی را تنجیزآور ندانستیم، برائت شرعی به سادگی جاری می‌شود.

مبنای هفتم: تعیین دقیق موضوع حکم عقل به لزوم امتثال

مبنای دیگری که باید در این بحث مطرح کنیم، آن است که آیا موضوع حکم عقل به لزوم امتثال، امر مولا است یا غرض مولا؟ این مقدار روشن است که امر مولا، لزوم امتثال دارد؛ بحث آن است که اگر غرض مولا را از غیر طریق امر کشف کردیم، آیا لازم است به دنبال تحصیلش برویم یا خیر؟ مصبّ دقیق موضوع حکم عقل به لزوم امتثال چیست؟ آیا خصوص امر مولا است، یا غرض مولا نیز همچون امر مولا، عقلاً لازم الامتثال است؟

برخی از مبانی پیش‌گفته در جای خودش بحث شده و دیگر به آنها وارد نمی‌شویم؛ ولی مبنای اخیر، در همینجا باید مورد بحث قرار گیرد، چون موضع طرح آن، همین بحث است.

این مبانی، در بحث از مقتضای اصل عملی دخالت دارند. همانطور که گفتیم، ما بحث از مقتضای اصل عملی را صرفاً بر اساس مبنای مرحوم آخوند و مبنای خودمان دنبال می‌کنیم. مبنای ما این بود که در برخی موارد، نمی‌توان با اصل لفظی توصّلیّت را اثبات کرد. به عقیدۀ ما عمدتاً می‌توان با اصل لفظی توصّلیّت را اثبات کرد، پس موردی که نتوان با اصل لفظی مشکل را حلّ کرد، به نظر ما بسیار فرضی و خیالی است و اگر مصداق داشته باشد بسیار نادر است. ولی به هر حال مناسب می‌دانیم از این جهت نیز بحث کنیم.

و صلّی اللّه علی محمّد و آل محمّد