بسم الله الرحمن الرحیم

درس خارج اصول استاد معظم حاج سید محمد جواد شبیری

14040215 شماره جلسه: 114

مقرر: مسعود عطارمنش  

موضوع: اوامر/صیغۀ امر/ تعبّدی و توصّلی/ دوران بین شرطیت مباشرت و عدم شرطیّت آن

دوران بین شرطیت مباشرت و عدم شرطیّت آن

در تفسیر واجب تعبّدی و توصّلی، معانی مختلفی ذکر شده است. یکی از تفاسیر واجب تعبّدی و توصّلی که در کلام محقق نائینی نیز مطرح شده، عبارت از آن است که واجب تعبّدی، واجبی است که مباشرت در انجام آن شرط است، ولی واجب توصّلی، واجبی است که مباشرت در انجام آن شرط نیست در نتیجه اگر از غیر مکلّف صادر شود نیز، کفایت می‌کند[1].

فارغ از آن‌که چنین تفسیری از واجب تعبّدی و توصّلی، واقعی باشد یا نباشد، و قائل داشته باشد یا نداشته باشد، به هر حال این موضوع باید مورد بحث قرار بگیرد که اگر امری از ناحیۀ مولا صادر شد و ما شکّ کردیم مباشرت در انجام آن شرط است یا شرط نیست، مقتضای اصل لفظی و اصل عملی چیست؟

دانستنی است، این بحث شباهت زیادی به بحث دوران بین وجوب عینی و وجوب کفائی دارد. ازهمین‌رو در اینجا به بحث از حقیقت وجوب کفائی پرداخته و برخی نکات این بحث را در ادامه متذکر خواهیم شد.

حقیقت وجوب کفائی

آقای شهیدی در تبیین حقیقت وجوب کفائی، 9 وجه ذکر نموده و یکایک آنها را مورد بحث قرار داده‌اند[2]. به نظر می‌رسد در اینجا چند نکتۀ مقدّماتی وجود دارد که نخست باید آنها را در نظر گرفت، سپس با نظرداشت آنها، به بررسی صحّت و سقم وجوهی نشست که در تبیین حقیقت وجوب کفائی مطرح شده است. برخی از این نکات، مربوط به مکلّفٌ‌به و برخی دیگر مربوط به مکلّف هستند. مکلّف‌به یعنی فعلی که تکلیف بدان تعلّق گرفته، و مکلّف یعنی فردی که تکلیف متوجه او شده است.

مرور برخی نکات مقدّماتی

نکتۀ یکم: عدم امکان تعلّق تکلیف به جامع میان مقدور و غیر مقدور

یکی از نکات مرتبط با مکلّفٌ‌به، پیرامون این پرسش است که آیا تکلیف می‌تواند به جامع میان مقدور و غیر مقدور تعلّق بگیرد یا نمی‌تواند؟ امکان تعلّق تکلیف به جامع میان مقدور و غیر مقدور، متوقف بر آن است که جامع میان مقدور و غیر مقدور را مقدور بدانیم. تطبیق این بحث بر واجب کفائی بدان جهت است که ممکن است گفته شود، وجوب کفائی، تعلّق می‌گیرد به جامع میان فعل من فعل غیر من. فعل من، برای من مقدور است ولی فعل غیر من، غیر مقدور است. فعلاً جایی را در نظر بگیرید که فعل غیر برای من مقدور نباشد. بحث آن است که آیا چنین تکلیفی امکان دارد یا خیر؟

در اینجا اگر مقصود از کلمۀ «جامع»، مطلق الوجود جامع است، _یعنی مفهومی که بر تمام افراد، انطباق قهری دارد، همچون «اکرم العلماء» که دالّ بر وجوب اکرام تمام عالمان است_ پر واضح است که چنین جامعی، برای من مقدور نیست. در اینجا قرار است حکم بر تک‌تک افراد منحلّ شود، در نتیجه اگر برخی افراد غیر مقدور باشند، انحلال حکم به آنها به معنای تعلّق حکم به غیر مقدور خواهد بود. پس جامع میان مقدور و غیر مقدور به این معنا اشکال دارد.

ولی این معنا از جامع به بحث ما بی‌ارتباط است. آن جامعی که در بحث وجوب کفائی مطرح است، صرف الوجود جامع است نه مطلق الوجود جامع. وقتی تکلیف به صرف الوجود جامع میان مقدور و غیر مقدور تعلّق بگیرد، به تک‌تک افراد منحلّ نمی‌شود تا اشکال تعلّق حکم به غیر مقدور رخ بنماید.

با این وجود به نظر می‌رسد تعلّق تکلیف به صرف الوجود جامع میان مقدور و غیر مقدور نیز، ناصحیح است، چون صرف الوجود جامع میان مقدور و غیر مقدور، اگر بخواهد به جامعیّت خود باقی بماند، غیر مقدور خواهد بود. اگر بخواهد به جامعیّت خود باقی بماند، معنایش این است که مولا می‌خواهد عبد، یا فعل مقدور را بیاورد یا فعل غیر مقدور را؛ یعنی آن تردیدی که مطرح است، باید محفوظ بماند.

برای مثال، آیا من می‌توانم به شما بگویم «یا آب بیاور، یا به آسمان بپر»؟ آیا چنین امری قابل قبول است؟ اگر این امر بخواهد معنای قابل قبولی داشته باشد، باید مقصود من آن باشد که «فقط آب بیاور»؛ یعنی هر چند از تعبیر جامع استفاده کرده‌ام، ولی مقصود حقیقی من آن است که «چون نمی‌توانی به آسمان بپری، پس برایم آب بیاور». در این فرض تحریک در نهایت به فرد خاص تعلّق می‌گیرد نه به جامع؛ یعنی می‌خواهم به خصوص آب آوردن تحریک کنم، نه به پریدن به آسمان. مقصود آن‌که تعلّق تکلیف به جامع میان مقدور و غیر مقدور با تحفظ بر جامعیّت جامع، صحیح نیست.

در بحث کنونی نیز، اگر مولا می‌گوید «یا فعل خودت را ایجاد کن، یا فعل غیر را»، اگر بخواهد معنای قابل قبولی داشته باشد، باید از جامعیّت آن دست بکشیم و بگوییم مقصودش آن بود که «چون فعل غیر در اختیارت نیست، پس فعل خودت را ایجاد کن»؛ و الّا اگر بخواهیم بر جامعیّت جامع تحفّظ کنیم و حالت تردیدی آن را حفظ کنیم، معنا ندارد تحریک به آن تعلّق بگیرد. معنای صرف الوجود جامع آن است که یا این فرد را بیاور یا آن فرد را؛ اگر یکی از دو طرف تردید، غیر مقدور باشد، به نظر می‌رسد به لحاظ عقلی غیر مقدور است و تعلّق تکلیف بدان اشکال دارد، و حتی اگر به لحاظ عقلی مانعی نداشته باشد، لا اقل به لحاظ عقلائی صحیح نیست.

بله، اگر فعل غیر نیز برای من مقدور باشد، هر چند بدین شکل که من او را به انجام عمل تحریک، تسبیب یا اجبار کنم، بحث دیگری است که از محلّ بحث خارج است. در وجوب کفائی، فرض آن نیست که حتماً من باید در سلسلۀ علل تحقّق مأمورٌبه قرار بگیرم؛ حتی اگر مکلّفی دیگر به خواست خودش و بدون ترغیب یا اجبار من، عمل را انجام دهد، وجوب از گردن من ساقط می‌شود، هر چند من در سلسلۀ عللش قرار نگرفتم. بحث آن است که وجوب کفائی باید تعلّق بگیرد به جامع میان فعل من، و فعل غیر من، هر چند من در سلسلۀ عللش قرار نداشته باشم.

کوتاه‌سخن آن‌که، به نظر می‌رسد تعلّق تکلیف به صرف الوجود جامع میان مقدور و غیر مقدور، غیر مقدور بوده و صحیح نیست، مگر آن که از جامعیّتش دست شسته و بگوییم مراد از آن، یک فرد خاص بوده است. ولی همانطور که پیداست، تکلیف به فرد خاص، از محلّ بحث خارج است چون در بحث وجوب کفائی، ما می‌دانیم تکلیف به فرد خاص تعلّق نگرفته است.

در مثال‌هایی همچون «یا آب بیاور، یا به آسمان بپر» نیز، هر چند تکلیف به حسب ظاهر به جامع تعلّق گرفته، ولی اگر بخواهیم آن را به شکل عقلائی معنا کنیم، باید بگوییم مقصود متکلم، خصوص آب آوردن بوده است، چون روشن است که به آسمان پریدن مقدور نیست. یعنی هر چند لفظ به صورت تردیدی بیان شده، ولی روح تحریک، به فرد معیّن تعلّق گرفته است و چنین چیزی از محلّ بحث خارج است.

شاگرد: اگر مولا بخواهد عبد به انجام عمل سبقت بگیرد، می‌تواند از این اسلوب بیانی استفاده کند؛ همانند پدری که به فرزندش می‌گوید «یا تو این بستنی را بخور، یا برادرت» یعنی اگر تو نخوری برادرت می‌خورد پس به این کار سبقت بگیر.

استاد: این بحثی دیگر است. این‌که اگر تو نخوری، برادرت می‌خورد به شکل واجب مشروط است و از بحث کنونی بیگانه است. فرض آن است که غیر از تعلّق تکلیف به جامع، عنصر دیگری همچون مشروط بودن و مانند آن در کار نیست.

شاگرد: آیا در واجبات کفائی، به استحباب سبقت فتوا داده نشده؟

استاد: استحباب سبقت در آن نهفته نیست. هیچ ارتباطی به بحث سبقت ندارد.

نکتۀ دوم: وجود دو صورت برای وجوب کفائی

نکتۀ دیگری که با مکلّفٌ‌به در ارتباط است، پیرامون این مطلب است که واجب کفائی به دو شکل قابل تصویر است:

1. تحقّق فعل زید یا فعل بکر، به نحو «أو» حقیقیة؛ یعنی تنها باید از یکی از این دو فعل صادر شود، نه هر دو.

2. تحقّق فعل زید یا بکر، به نحو «أو» مانعة الخلوّ؛ یعنی یا فعل زید محقّق شود یا فعل بکر محقّق شود یا فعل هر دو.

باید دانست در عالم خارج 4 حالت قابل تصویر است:

1. فعل از هیچ‌کس صادر نشود.

2. تنها از زید صادر شود.

3. تنها از بکر صادر شود.

4. از هر دو صادر شود.

حال باید دید در وجوب کفائی، کدامین حالت از حالات چهارگانه مطلوب است؟

یک صورت آن است که بگوییم حالت دوم و سوم مطلوب است، و صورت دوم آن است که بگوییم افزون بر آن، حالت چهارم نیز مطلوب است. در وجوب کفائی، هر دو صورت قابل تصویر است. برای تصور راحت‌تر مطلب، دو مکلّف را در نظر بگیرید و مطلب را بر آن تطبیق کنید.

حال این‌که در صورت اول، به چه دلیل انجام عمل توسط هر دو شخص مطلوب نیست، ممکن است به دلیل عدم امکان تحقّق فعل توسط هر دو باشد؛ یا اگر امکان دارد، برای شارع مطلوب نیست.

مقصود آن‌که، باید میان این دو صورت فرق بگذاریم و در تحلیل واجب کفائی، این نکته را در نظر داشته باشیم که قصد داریم کدامین صورت را تحلیل کنیم. این نکته‌ای است که در برخی اشکال و جواب‌ها نادیده گرفته شده است.

تا اینجا، به دو نکته پیرامون مکلفٌ‌به اشاره نمودیم.

نکتۀ سوم: نیازمندی تکلیف، به مکلَّف معیّن

نکتۀ سوم، پیرامون مکلّف است.

اولاً باید دانست تکلیف، مکلّف می‌خواهد، پس معنا ندارد بگوییم تکلیف به فعل تعلّق می‌گیرد، بی‌آن‌که برای آن مکلّفی در نظر گرفته شود. تکلیف به معنای تحریک است، پس نیازمند کسی که بتوان او را تحریک کرد. تحریک بلا مُحَرَّک (به فتح راء) معقول نیست.

در ثانی، مکلَّف باید معیّن باشد. شخص نامعیّن نمی‌تواند مکلّف باشد. اگر گفتیم تکلیف به معنای تحریک است، معنا ندارد شخص نامعیّن را تحریک کنیم چون تحریک همواره متوجه فرد خارجی می‌شود و عالم خارج ظرف تعیّنات است و شخص نامعیّن در خارج وجود ندارد.

بله، مفهوم ذهنی «احد الفعلین» می‌تواند مکلّفٌ‌به واقع شود، ولی مفهوم ذهنی «الشخصین» نمی‌تواند مکلّف واقع شود، چون مکلّف مفهوم ذهنی نیست تا تردید در آن راه داشته باشد. مکلّف همواره فرد خارجی است و فرد خارجی تردیدبردار نیست. در مکلّفٌ‌به تکلیف می‌تواند به صرف الوجود فعل تعلّق بگیرد و صرف الوجود همان مفهوم «احدهما» است. در مکلّفٌ‌به، آمر می‌خواهد مفهوم ذهنی را به عالم خارج منتقل کند، لذا مانعی ندارد مفهوم مردّد «احدهما» را تصوّر کند و شبیه آن را در ذهن مخاطب نیز ایجاد کند، و به مخاطب بگوید این مفهوم ذهنی را، در خارج محقّق کن. تمام اینها مربوط به مکلّفٌ‌به است نه مکلّف، چون مکلّف مفهوم ذهنی نیست.

نکتۀ چهارم: مبنای صحیح در حقیقت وجوب کفائی

مرحوم آخوند در تحلیل حقیقت وجوب کفائی، آن را سنخ خاصی از وجوب دانستند[3]. در تحلیل حقیقت وجوب تخییری نیز، قائل به تفصیل شدند و برخی صور آن را _که از قضا عمدتاً همان صور محلّ کلام است_ به سنخ خاص وجوب بازگرداندند[4]. ایشان در وجوب کفائی قائل به تفصیل نشدند و به شکل مطلق قائل به سنخ خاص وجوب شدند.

پرسش آن است که سنخ خاص وجوب به چه معناست؟ ایشان این مطلب را توضیح نداده است ولی به نظر می‌رسد اگر وجوب صرفاً به معنای تحریک باشد، سنخ خاصی برای آن تصویر نمی‌شود چون تحریک یک شکل بیشتر ندارد. ما همواره یک شخص خاص را تحریک می‌کنیم، حال یا به شکل مطلق یا به شکل مقیّد یا تحریک نسبت به یک جامع. پس سنخ خاص وجوب در اینجا معنا ندارد مگر آن‌که در وجوب کفائی، یک عنصر وضعی غیر از تحریک اشراب کنیم. بدین ترتیب می‌توان گفت، وجوب کفائی عبارتست از گذاشتن مسؤولیت یک کار بر عهدۀ شخص. این غیر از تحریک است و از سنخ حکم وضعی است.

مطلوب آن است که فعل مورد نظر، یا از زید صادر شود یا از بکر؛ پس صدور فعل از شخص خاصی مطلوب نیست. این فعل، چه از زید صادر شود و چه از بکر، مطلوب شارع حاصل می‌شود. بدین ترتیب شارع مقدّس مسؤولیت این کار را بر عهدۀ هر دو می‌گذارد و می‌گوید «شما مسؤول تحقّق این فعل هستید؛ فعلی که هم می‌تواند از شما صادر بشود و هم از غیر شما». این مسؤولیت را به دوش دیگری گذاشتن، از سنخ تحریک (یا صرفاً تحریک) نیست، و به حکم وضعی شبیه است. این امکان وجود دارد که تحقّق یک فعل، به عهدۀ انسان باشد بی‌آن‌که برایش مقدور باشد. قدرت در حکم تکلیفی شرط است نه در حکم وضعی.

کوتاه‌سخن آن‌که، تحریک به جامع میان مقدور و غیر مقدور صحیح نیست، ولی به عهده گذاشتن جامع میان مقدور و غیر مقدور اشکالی ندارد.

علّت آن‌که گفتیم مکلّف نمی‌تواند نامعیّن باشد، این بود که می‌خواهیم او را تحریک کنیم؛ همین نکته در مسؤولیت را به عهده گذاشتن نیز وجود دارد؛ یعنی آن کسی که قرار است مسؤولیت کار بر عهده‌اش باشد، باید معیّن باشد، بر خلاف محقق نائینی[5] و محقق خوئی[6] که باور دارند در واجب کفائی، مکلّف احد الشخصین به شکل نامعیّن است؛ همانطور که در واجب تخییری مکلّفٌ‌به احد الفعلین به شکل نامعیّن است.

ولی به نظر می‌رسد چنین چیزی معقول نیست چون مولا می‌خواهد تحریک کند؛ اگر می‌خواهد هر دو را تحریک کند، پس دیگر احدهما معنا ندارد. اگر می‌خواهد احدهما را تحریک کند، مشکل آن است که احدهما خارجیّت ندارد تا بتوان او را تحریک کرد. تحریک متوجّه فرد خارجی می‌شود نه فرد ذهنی و در عالم خارج، تردید معنا ندارد چون خارج ظرف تعیّنات است.

بله، آقای شهیدی تعبیری دارند که اینک، آن را قرائت می‌کنم: اقول:المهم أن توجه التکلیف الواحد الی عنوان احد المکلفین فانیا فی مصداقه البدلی (کما کان عنوان احد الفعلین فی الواجب التخییری فانیا فی مصداقه البدلی) بداعی تحریک احد المکلفین کاف فی تنجزه عقلا علی کل واحد منهم بحیث لو ترک الجمیع الاتیان بالفعل استحقوا العقاب جمیعا … .[7]

معنای این سخن آن است که شارع قصد دارد هر دو را تحریک کند. این‌که عقل آدمی هر دو را مسؤول بداند، متفرع بر آن است که هر دو تحریک شده باشند. به عبارت دیگر، یا باید هر دو تحریک شده باشند، یا باید پای عنصری وضعی به نام واگذاری مسؤولیت را به میدان بحث باز کنیم. مفهوم مسؤولیت را به عهده گذاشتن، یک مفهوم وضعی است نه تکلیفی. بدون آن‌که پای این مفهوم را به میدان بحث باز کنیم، فرمایش ایشان معقول نیست، چون تنجیز عقلی حکم، تابع نحوۀ جعل شارع است، یعنی تنجیز به همان‌گونه‌ای است که شارع حکم خود را جعل نموده است. اگر حکم شارع متوجّه احد الشخصین باشد، تنجیز عقلی نیز باید متوجه احد الشخصین باشد، حال‌آن‌که توجه تنجیز به احد الشخصین معقول نیست. بنابراین وقتی می‌دانیم تنجیز و استحقاق عقاب برای تک‌تک مکلّفان ثابت است، معلوم می‌شود حکم به گونه‌ای جعل شده است که گریبان تک‌تک مکلّفان را گرفته است. برای آن‌که بتوانیم تکلیف را گریبان‌گیر تک‌تک مکلّفان بدانیم، یا باید بگوییم تحریک متوجه تک‌تک ایشان شده، که درست نیست، یا باید پای عنصر مسؤولیت را به میدان بحث باز کنیم و بگوییم مسؤولیت این فعل به عهدۀ تک‌تک مکلّفان گذاشته شده است، یعنی هم زید مسؤول تحقّق واجب است و هم بکر.

به نظر می‌رسد این‌که مرحوم آخوند حقیقت وجوب کفائی را سنخ خاصی از وجوب دانستند که با انجام آن توسط یک نفر، از عهدۀ بقیه ساقط می‌شود و با ترک آن توسط همگان، همگان مستحقّ عقاب هستند، ناشی از آن است که حقیقت وجوب کفائی، گذاشتن مسؤولیت عمل به عهدۀ همگان است. به نظر می‌رسد چیزی جز این معقول نیست.

آقای شهیدی تصریح می‌کنند که در وجوب کفائی، تکلیف متوجّه عنوان «احد المکلّفین» می‌شود، همانطور که در وجوب کفائی، تکلیف به عنوان «احد الفعلَین» تعلّق می‌گیرد. ولی مقایسۀ این دو مع الفارق است چون میان مکلّف و مکلّفٌ‌به فرق است. مکلٌف‌به وجود ذهنی است، در نتیجه می‌تواند تردیدبردار باشد. شارع می‌خواهد این مفهوم ذهنی را خارجیّت ببخشد. ولی مکلّف یک مفهوم ذهنی نیست تا بتواند تردیدبردار باشد. مکلّف همواره فرد خارجی است، خارج ظرف تعیّن است و تردید را برنمی‌تابد. به همین جهت ایشان از هر دری وارد می‌شود، در نهایت به این نقطه می‌رسد که هر دو شخص، مستحقّ عقاب و مسؤول هستند. این‌که هر دو شخص، مستحقّ عقاب باشند متفرع بر آن است که تکلیف متوجه هر دو شده باشد. این‌که تکلیف بخواهد به جامع میان مکلّفان تعلّق بگیرد، به نظر می‌رسد معنای معقولی ندارد.

نکتۀ پنجم: تبعیّت سقوط تکلیف، از نحوۀ ثبوت آن

نکتۀ دیگر آن است که مرحوم شیخ انصاری و برخی دیگر از اندیشمندان، مرحلۀ ثبوت تکلیف را از مرحلۀ سقوط تکلیف جدا نموده‌اند[8]. بدین ترتیب شارع مقّدس می‌تواند در مرحلۀ سقوط تکلیف تصرّف کند، بی‌آن‌که در مرحلۀ ثبوت تکلیف تغییری ایجاد شود. برای مثال، شارع می‌تواند به یک چیز امر کند، ولی در مرحلۀ سقوط امر، شیء دیگری را مایۀ سقوط تکلیف قرار دهد، بی‌آن‌که در مرحلۀ ثبوت تکلیف تصرّفی انجام دهد. این مطلبی است که از آن با عنوان «مُفَرِّغ جعلی» یا «جعل بدل در مقام امتثال» یاد شده و توسط شمار زیادی از بزرگان، همچون محقق عراقی[9]و آقای صدر[10] پذیرفته شده است.

ولی به عقیدۀ ما تفکیک میان مرحلۀ ثبوت تکلیف و مرحلۀ سقوط تکلیف، ناصحیح است. نحوۀ سقوط تکلیف، نتیجۀ قهری نحوۀ ثبوت آن است. سقوط تکلیف دقیقاً به همان شکلی است که ثبوت تکلیف به آن شکل صورت گرفته است.

بله، جنبه‌های اثباتی و صیاغت‌های بیانی بحثی دیگر است. ممکن است شارع در مقام اثبات و به هنگام انتخاب قالب بیانی، از مرحلۀ سقوط تکلیف سخن بگوید و مثلاً بگوید اگر فلان شیء را آوردید، تکلیف ساقط می‌شود. ولی بحث آن است که به لحاظ ثبوتی، تصرّف در سقوط تکلیف به تصرّف در ثبوت آن می‌انجامد. روح مطلب آن است که سقوط تکلیف در یک حالت خاص، نشان می‌دهد ثبوتاً تکلیفی در آن حالت خاص وجود نداشته است.

اگر شارع مقدّس به انجام عمل کامل امر کند، عمل ناقص نمی‌تواند مسقط آن تلّقی شود، مگر آن‌که مسقط بودن عمل ناقص را، به مرحلۀ ثبوت تکلیف بازگردانیم و مثلاً بگوییم امر شارع _و لو در ظرف اضطرار_ به جامع میان عمل کامل و ناقص تعلّق گرفته است.

قاعدۀ فراغ نیز که توسط شماری از اصولیان مفرّغ جعلی دانسته شده، از همین قبیل است. قاعدۀ فراغ می‌گوید حتّی اگر عملت در واقع ناقص بوده، چون از آن فارغ شدی و اکنون شک داری، لازم نیست آن را اعاده کنی. ولی به عقیدۀ ما بازگشت قاعدۀ فراغ، به تصرّف در مرحلۀ ثبوت تکلیف است، و لو بقاءاً؛ چون مقصود از مرحلۀ ثبوت تکلیف، اعم از حدوث و بقای آن است.

قاعدۀ فراغ نشان می‌دهد، تکلیف شارع به یکی از این دو شکل بوده است:

1. یا باید بگوییم و لو در این شرائط خاص، تکلیف در مرحلۀ ثبوت، به جامع میان عمل ناقص و عمل کامل تعلّق گرفته.

2. یا تحلیل روشن‌تر آن است که بگوییم شارع مقدّس تکلیف را بدین شکل تثبیت کرده است که اگر شخصی از روی فراموشی و مانند آن، عمل ناقص را آورد و سپس در انجام عمل کامل شک کرد، دیگر بقاءاً عمل کامل از او خواسته نمی‌شود. چون ثبوت تکلیف، هم دارای مرحلۀ حدوث است و هم دارای مرحلۀ بقاء. در مرحلۀ حدوث، به عمل کامل امر کرده است، ولی برای کسی که عمل را ناقص آورده و در آن شک کرده، دیگر بقاءاً به عمل کامل امر نکرده است. این نیز نوعی تصرّف در مرحلۀ ثبوت تکلیف است. هرگاه شارع شیئی را مسقط تکلیف قرار دهد، بدان معناست که ثبوت تکلیف از آن به بعد بقاء پیدا نکرده است. پس تصرّف در مرحلۀ سقوط تکلیف، خواه‌ناخواه به تصرّف در مرحلۀ ثبوت آن می‌انجامد، و لو بقاءاً. معنا ندارد شارع مقّدس بگوید عمل ناقصت جای عمل کامل را پر کرده است ولی در عین حال همین الآن مکلّف به انجام عمل کامل هستی. این خلف است.

مرور سریع وجوه ذکرشده برای حقیقت وجوب کفائی

با عنایت به نکات یادشده، برخی از وجوه ذکرشده برای حقیقت وجوب کفائی را به سرعت مرور می‌کنیم.

یک مبنا آن است که وجوب کفائی، به وجوب‌های مشروط بازگردانده شود، بدین شکل که بر تک‌تک مکلّفان واجب است این عمل را بیاورند، مشروط بر آن‌که توسط دیگران ترک شده باشد.

مبنای دیگر آن است که وجوب کفائی، به تک‌تک مکلّفان متوجّه می‌شود، ولی با انجام آن توسط برخی مکلّفان از دیگران ساقط می‌شود.

با نظرداشت نکتۀ اخیر از نکات پیش‌گفته، روشن می‌شود مبنای دوم به مبنای نخست بازگشت می‌کند، چون مسقط بودن عمل یک مکلّف نسبت به تکلیف دیگران، معنایی جز آن ندارد تکلیف دیگران، مشروط به ترک فعل توسط شخص مورد نظر بوده است و این همان وجوب مشروطی است که در مبنای نخست مطرح شده است.

معنا ندارد شارع مقدّس وجوب انجام فعل توسط تک‌تک مکلّفان را به شکل مطلق جعل کند و بگوید شما باید این عمل را مطلقاً انجام دهید، خواه دیگری انجام دهد و خواه ندهد؛ از سوی دیگر بگوید با انجام یک نفر، از بقیه ساقط می‌شود. این خلف است. وجوب انجام عمل توسط تک‌تک مکلفان، و سقوط تکلیف از یک گروه در اثر انجام آن توسط گروه دیگر، معنایی جز آن ندارد که وجوب انجام عمل برای هر شخص، مشروط به ترک آن توسط شخص دیگر بوده است. مرحلۀ سقوط تکلیف تابع نحوۀ ثبوت آن است بنابراین نمی‌توان این دو مبنا را، دو مبنای مستقل دانست.

مبنای سوم آن است که وجوب کفائی، مکلّف ندارد.

مبنای چهارم آن است که وجوب کفائی، متوجه شخص نامعیّن است.

در نکتۀ سوم از نکات پیش‌گفته، این مطلب را گوشزد نمودیم که تکلیف، نیازمند مکلّف است، و مکلّف نیز فرد خارجی است، پس باید معیّن باشد. بنابراین روشن می‌شود مبنای سوم و چهارم پذیرفتنی نیستند.

از میان مبانی، تنها دو یا سه مبنای دیگر باقی می‌ماند که آنها را در جلسۀ آینده مطرح خواهیم کرد.

و صلّی اللّه علی محمّد و آل محمّد