بسمه تعالی

درس خارج اصول استاد معظم حاج سید محمد جواد شبیری

تاریخ: دوشنبه 1403/10/10

مقرر: مسعود عطارمنش

موضوع: اوامر/صیغۀ امر/ مقتضای اطلاق امر

فهرست مطالب:

مقتضای اطلاق امر. 1

تفسیر اعتبارات سه‌گانۀ ماهیت.. 1

جایگاه اطلاق و مقدّمات حکمت.. 2

نتایج مترتب بر تحلیل مختار در جایگاه اطلاق. 4

تفاوت نتیجۀ اطلاق در موارد مختلف.. 5

بسم الله الرحمن الرحیم

مقتضای اطلاق امر

بحث پیرامون مقتضای اطلاق امر بود.

محقق خراسانی[1] فرموده‌اند اطلاق امر اقتضا می‌کند وجوب مستفاد از امر، نفسی باشد نه غیری؛ تعیینی باشد نه تخییری؛ عینی باشد نه کفائی.

تفسیر اعتبارات سه‌گانۀ ماهیت

بدین مناسبت در جلسۀ سابق به نحوۀ جریان مقدّمات حکمت و جایگاه اطلاق پرداختیم. به دلیل اهمیّت زیاد این بحث، مناسب است توضیحات بیشتری را پیرامون آن بیان کنیم. مرحوم آقای صدر[2] در این بحث در رابطه با مقدّمات حکمت نکاتی را مطرح نموده‌اند که بدون فهم دقیق مقدّمات حکمت فرمایش ایشان روشن نمی‌شود. ایشان همچنین در بحث تعبّدی و توصّلی و بسیاری از مباحث دیگر به این مطلب پرداخته‌اند.

راه شناخت معنای واژگان چیست؟ اندیشمندان تبادر را به عنوان راه شناخت معنای واژه مطرح نموده‌اند. حال ما از تعبیر تبادر استفاده نمی‌کنیم ولی به هر حال وقتی انسان با یک واژه روبرو می‌شود، می‌تواند موارد مختلف کاربرد آن را ملاحظه نموده و در این نکته بیاندیشد که آیا موارد پیشِ رو، با ادعاء و تأول و تجوّز همراه هستند یا خیر. اگر وجود ادعاء و تأول را احساس کرد، روشن می‌شود معنای مورد نظر، معنای حقیقی نیست و معنای حقیقی، معنای دیگری است.

با عنایت به نکتۀ مزبور، اگر واژۀ «الانسان» را در خصوص انسان عالم به کار ببریم، و از آن برای افهام این مفهوم مرکّب استفاده کنیم، بی‌تردید احساس تأول و یا احساس غلط بودن می‌کنیم. علّت مطلب آن است که به حسب وجدان لغوی، معنای «الانسان» غیر از معنای «الانسان العالم» یا «الانسان غیر العالم» است.

جایگاه اطلاق و مقدّمات حکمت

حال این پرسش مطرح می‌شود که مقصود اندیشمندان که فرموده‌اند اسم جنس برای مفهوم لا بشرط وضع شده است، چیست؟ در پاسخ بدین پرسش، باید دانست در تفسیر اعتبارات سه‌گانۀ ماهیت _یعنی ماهیت لا بشرط، بشرط شیء و بشرط لا_ ابهام وجود دارد.

یک احتمال آن است که مقصود از اعتبارات سه‌گانۀ ماهیت، آن است که ما با سه مفهوم روبرو هستیم؛ یک مفهوم یک‌جزئی یعنی انسان، یک مفهوم دوجزئی یعنی انسان عالم و یک مفهوم سه‌جزئی یعنی انسان غیر عالم. بدین ترتیب مراد از ماهیت بشرط شیء، مجموعۀ دوجزئی انسان عالم است و مراد از ماهیت بشرط لا، مجموعۀ سه‌جزئی انسان غیر عالم است. طبق این احتمال، استعمال اسم جنس در بشرط شیء و بشرط لا، اگر غلط نباشد، قطعاً مجاز است. آن معنایی که به حسب وجدانی لغوی از «الانسان» درک می‌کنیم به گونه‌ای نیست که بتوان آن را حقیقتاً در انسان عالم یا انسان غیر عالم به کار برد و با استفاده از واژۀ «الانسان» مفهوم دوجزئی و سه‌جزئی را افهام کرد.

احتمال دیگر که صحیح بوده و گویا با احتمال یکم خلط شده، آن است که ما به سه حالت مختلف برای مفهوم انسان روبرو هستیم، نه با سه مفهوم مستقل؛ یک حالت آن است که مفهوم انسان را به‌تنهایی در عالم ذهن تصوّر کنیم؛ حالت دوم آن است که مفهوم انسان را به عنوان جزء یک مفهوم مرکّب تصوّر کنیم؛ حال اگر این مفهوم مرکّب، دوجزئی باشد می‌شود انسان عالم و اگر سه جزئی باشد که یک جزئش عدمی است، می‌شود انسان غیر عالم.

پس مفهوم انسان، گاه به‌تنهایی تصوّر می‌شود، گاه با قید وجودی تصوّر می‌شود، و گاه با قید عدمی، در هر سه حالت استعمال انسان حقیقی است. برای استعمال حقیقی «الانسان»، لازم نیست همواره مفهوم انسان تنها و بی‌قید باشد، پس حتی اگر در کنارش قید وجودی یا عدمی وجود داشته باشد نیز، استعمال «الانسان» حقیقی است. مفهوم انسان، می‌تواند در کنار مفهوم عالم قرار بگیرد و می‌تواند در کنار مفهوم غیر عالم قرار بگیرد و می‌تواند تنها باشد و هیچ مفهومی در کنارش نباشد؛ تمام این سه حالت، حقیقی و بدون تأول است.

طبق احتمال یکم، «الانسان» در مجموع مفهوم مرکّب انسان عالم یا انسان غیر عالم به کار می‌رود و این قطعاً حقیقی نیست؛ بر خلاف احتمال دوم که «الانسان» در مجموع مفهوم مرکّب به کار نمی‌رود بلکه صرفاً در جزئی از آن مفهوم مرکّب به کار می‌رود که بی‌تردید حقیقی است.

با عنایت به توضیحات ذکر شده، آن‌گاه که با قضیۀ «الانسان واجب الاکرام» روبرو می‌شویم، برای فهم چه معنایی دست‌به‌دامان مقدّمات حکمت _که اصلی‌ترین مقدمه‌اش در مقام بیان بودن است_ می‌شویم؟ کدامین معنا و مفهوم است که اگر متکلم در مقام بیان نباشد، نمی‌توانیم آن را از کلام درک کنیم؟ در نگاه نخست، با چند احتمال ثبوتی روبرو هستیم:

احتمال یکم آن است که «الانسان» در مجموعۀ انسان عالم به کار رفته باشد؛ طبق این احتمال، استعمال «الانسان» اگر حسن طبع نداشته باشد غلط است، و اگر حسن طبع داشته باشد، مجاز است؛ پس در بهترین حالت، مجاز است و اصالة الحقیقة احتمال وقوع آن را نفی می‌کند، بی‌آن‌که به مقدمات حکمت نیازمند باشیم.

احتمال دوم آن است که «الانسان» در مجموعۀ انسان عالم به کار نرفته باشد بلکه در معنای خودش به کار رفته باشد، ولی در کلام، یک شگرد ادبی به نام تقدیر رخ داده باشد؛ طبق این احتمال، به تعبیر ادبیان، در کلام مجاز در حذف رخ داده که در مقابلش اصالة الحقیقة‌ای وجود دارد که نام دیگرش اصالة عدم تقدیر است، و احتمال رخداد تقدیر را نفی می‌کند، بی‌آن‌که به مقدّمات حکمت نیازمند باشیم.

تا بدین‌جا بدون نیاز به مقدّمات حکمت، اثبات کردیم «الانسان» در معنای خودش به کار رفته و در کلام نیز تقدیری رخ نداده است.

احتمال سوم آن است که در کلام، مجاز در اِسناد رخ داده باشد. مجاز در اِسناد یعنی «إسناد الشیء إلی غیر ما هو له» بدین‌سان که «واجب الاکرام» که در حقیقت وصف انسان عالم بوده، به «غیر ما هو له» یعنی انسانِ بی‌قید اِسناد داده شده است. این احتمال نیز، با اصالة الحقیقة‌ای که نافی مجاز در اِسناد است نفی می‌شود، بی‌آن‌که به مقدمات حکمت نیازمند باشیم.

بدین ترتیب، برای فهم کدامین معنا و مفهوم، به مقدّمات حکمت نیازمندیم؟ در مقام بیان بودن متکلم، چه معنا و مفهومی را به کلام می‌افزاید که اگر فراهم نباشد، آن معنا درک نمی‌شود؟

پاسخ آن‌که، قضیۀ حملیة با اهمال نیز سازگار بوده و مقدّمات حکمت، برای خارج نمودن قضیة از حالت اهمال کارایی دارد. در قضیۀ حملیة، محمول بر موضوع حمل می‌شود و حمل حقیقی محمول بر موضوع، با اهمال نیز سازگار است، در نتیجه نمی‌توان با جریان اصالة الحقیقة در قضیۀ حملیة، آن را از حالت اهمال خارج نمود. به سخن دیگر، در قضیۀ «الصلاة واجبة»، «الصوم واجب» و مانند آن، چنین نیست که تمام افراد نماز و روزه واجب باشد، با این حال وجداناً احساس نمی‌شود در کلام مجاز و تأولی رخ داده است؛ همین مقدار که برخی از افراد نماز و روزه، واجب باشند، حقیقی بودن استعمال قضیۀ حملیة را تأمین می‌کند.

قضیۀ حملیة برای بیان اتّحاد میان موضوع و محمول وضع شده است و همین مقدار که موضوع و محمول فی‌الجملة با یکدیگر اتّحاد داشته باشند، برای صدق حقیقی قضیۀ حملیة کفایت می‌کند، پس قضیۀ حملیة ذاتاً دارای اهمال است و هم با سور کلّی سازگاری دارد و هم با سور جزئی. وقتی هیأت اِسنادی قضیۀ حملیة به لحاظ حقیقی، اهمال داشت، اصالة الحقیقة توان خارج نمودن آن از حالت اهمال را ندارد، چون حالت اهمال برای قضیۀ حملیة، مجاز محسوب نمی‌شود.

حال این پرسش مطرح می‌شود که در قضیۀ «الانسان واجب الاکرام» چگونه می‌توان سور قضیة را تعیین نمود؟

یک راه آن است که از دوالّ لفظی استفاده کنیم و سور قضیۀ را تعیین کنیم. مثلاً می‌توان برای بیان سور کلّی، از لفظ «کلّ» استفاده نموده و گفت: «کل انسان واجب الاکرام»؛ یا برای بیان سور جزئی، از لفظ «بعض» استفاده نموده و گفت: «بعض الانسان واجب الاکرام». البته سورهای قضیة، به کلّ و بعض اختصاص ندارند و سورهای دیگری همانند «اکثر الانسان واجب الاکرام» یا «جماعة کثیرة من الانسان واجب الاکرام» نیز وجود دارند که دالّ بر اکثریّت یا سور کثیریّت هستند.

ولی راه دیگر آن است که برای تعیین سور قضیة، به جای دالّ لفظی، از دالّ سکوتی استفاده کنیم، چون وقتی متکلم در مقام بیان سور قضیة باشد، عرف سکوتش را دالّ بر عمومیّت اتحاد موضوع و محمول تلقّی می‌کند. پس دقیقاً همان معنایی که «کلّ» صراحتاً به دلالت لفظی وضعی افهام می‌کرد، سکوت متکلم به مدد در مقام بیان بودن متکلم افهام می‌کند؛ البته دلالت سکوتی در حدّ ظهور است و یک دلالت عرفی قلمداد می‌شود.

کوتاه‌سخن آن‌که، مفاد اطلاق دلیل، همان مفاد «کلّ» است و برای بیان تعیین محدودۀ اتحاد موضوع و محمول کارایی دارد که به مرحلۀ تعیین مفاد ترکیبی مجموع کلام ارتباط دارد نه تعیین مفاد اِفرادی اجزای کلام.

این تحلیلی است که جوهر آن در کلمات آیت الله والد وجود دارد ولی ما آن را با قدری افزودنی تبیین نمودیم.

نتایج مترتب بر تحلیل مختار در جایگاه اطلاق

تحلیل یادشده، نتایجی را به دنبال دارد:

نخست آن‌که، در کلمات محقق خراسانی[3]، و به تبع ایشان محقق نائینی[4]، این بحث مطرح شده است که آیا در مدخول ادوات عموم، نیازی به جریان مقدّمات حکمت وجود دارد، یا بدون جریان مقدّمات حکمت نیز می‌توان استیعاب را نتیجه گرفت؟ محقق نائینی می‌فرمایند برای اثبات استیعاب، لازم است در مدخول ادوات عموم مقدّمات حکمت را جاری کرد.

حال‌آن‌که طبق تحلیل یادشده، این سخن از اساس نادرست است، چون جایگاه مقدّمات حکمت، تعیین مفاد اِفرادی اجزای کلام نیست، بلکه تعیین سور قضیة است. در قضیۀ «کل انسان واجب الاکرام» نیازی نیست در خود «انسان» مقدّمات حکمت را جاری کرد. این پندار ناشی از آن است که تصور شده برای اثبات آن‌که واژۀ «الانسان» در طبیعت انسان به کار رفته، به مقدّمات حکمت نیاز است، در حالی که پیش‌تر گفتیم، اصالة الحقیقة به تنهایی و بدون نیاز به مقدّمات حکمت این مطلب را به اثبات می‌رساند. احتمال رخداد تقدیر و مجاز در اِسناد نیز با همین اصول لفظیة نفی شده و نیازی به مقدّمات حکمت ندارد.

نتیجۀ دوم در مطلبی نمایان می‌شود که مرحوم آقای صدر فراوان بر آن تأکید ورزیده‌ و در همین بحث[5] و در بحث تعبّدی و توصّلی[6] نیز بر آن پای فشرده است. ایشان می‌فرماید حقیقت اطلاق، رفض القیود است نه جمع القیود. با توجه به تحلیل یادشده از جایگاه اطلاق، به نظر می‌رسد این سخن از اساس بی‌معناست چون جایگاه این سخن، در جایی است که اطلاق، تعیین‌کنندۀ نحوۀ لحاظ متعلّق باشد، حال‌آن‌که گفتیم اطلاق به این مراحل ارتباطی ندارد. رفض القیود و جمع القیود برای تعیین نحوۀ لحاظ متعلّق است و چنان‌که گذشت، اطلاق در مرحلۀ تعیین متعلّق کارایی ندارد بلکه در مرحلۀ تعیین سور قضیة کارامد است.

در کلمات آقای صدر مطلبی وجود دارد که بر اساس ذهنیّت ایشان از مقدّمات حکمت شکل گرفته و ما آن را ناصحیح می‌دانیم. ایشان در همین بحث تعبیری دارند که آن را قرائت می‌کنیم: أقول: إن الصحيح في الاطلاق في أسماء الاجناس ـ على ما حققناه في محلّه ـ : أن مقدمات الحكمة ليست وظيفتھا إثبات الاطلاق اللحاظي في مقابل التقييد اللحاظي، بل وظيفتھا إثبات الحكم للجامع بين المطلق والمقید المسمّی بالمطلق الذاتی و الامر دائر بین الخصوصیة و اللاخصوصیة لا بین خصوصیة وجودیة او خصوصیة عدمیة.[7]

این تعبیر که وظیفۀ مقدمات حکمت، اثبات اطلاق لحاظی نیست بلکه وظیفه‌اش اثبات اطلاق ذاتی است، از این ذهنیّت نشأت یافته است که مقدمّات حکمت، در مرحلۀ تعیین مفادِ اِفرادی اجزای کلام ایفای نقش می‌کند، ولی به باور ما، جایگاه مقدمات حکمت، تعیین مفاد ترکیبی مجموع کلام است. معنا ندارد گفته شود «الانسان» وضع شده است برای جامع بین مطلق و مقیّد که ایشان آن را مطلق ذاتی نام نهاده است. آنچه با مقدّمات حکمت اثبات می‌شود، ثبوت محمول برای تمام افراد موضوع است و مفادش دقیقاً همانند مفاد «کلّ» است.

ناگفته نماند، هر چند مقدمات حکمت، همان مفاد «کلّ» را افاده می‌کند، ولی میان این دو، یک تفاوت جزئی وجود دارد مبنی بر این‌که، «کلّ انسان» حتی پیش از آمدن محمول نیز، معنای استیعاب را به ذهن منتقل می‌کند بر خلاف مقدّمات حکمت که تا محمول نیامده جریان پیدا نمی‌کند. «کلّ» در مرحلۀ مفاد اِفرادی واژگان ایفای نقش می‌کند، بر خلاف اطلاق که در مرحلۀ مفاد اِفرادی نقش نداشته و تعیین‌کنندۀ آن نیست که واژۀ اِفرادی «الانسان» به معنای تمام انسان‌ها است یا انسان خاص.

بله، هدف نهایی از کاربست واژۀ «کلّ» با هدف نهایی مقدّمات حکمت یکسان است. هدف از کاربست واژۀ «کلّ» آن است که بگوییم انسان را فانی در تمام افرادش ملاحظه نمودیم و این را مقدمه قرار می‌دهیم تا در نهایت محمول را بر تمام افراد انسان حمل کنیم؛ اطلاق و مقدّمات حکمت نیز، نهایتناً همین هدف را دنبال می‌کند و بیان‌گر آن است که محمول، بر تمام افراد موضوع حمل می‌شود.

به سخن دیگر، «کلّ» هم در تعیین مفاد اِفرادی موضوع ایفای نقش می‌کند و هم در نهایت مفاد ترکیبی مجموع کلام را تعیین می‌کند؛ ولی مقدمات حکمت، تنها در مرحلۀ تعیین مفاد ترکیبی کلام نقش‌آفرین بوده و به مفاد اِفرادی کاری ندارد. نقطۀ اشتراک «کلّ» و مقدمات حکمت، در هدف نهایی و تعیین مفاد ترکیبی مجموع کلام است؛ و نقطۀ افتراقشان در تأثیری است که در مفاد افرادی می‌گذارند چون «کلّ» در مفاد اِفرادی اثر می‌گذارد ولی مقدمات حکمت به مفاد اِفرادی کاری ندارد.

عدم دخالت مقدمات حکمت در تعیین مفاد اِفرادی کلام، بسیاری از تعبیراتی که توسط امثال آقای صدر مطرح شده را زیر سؤال می‌برد؛ تعبیراتی همچون رفض القیود و جمع القیود، اطلاق لحاظی و اطلاق ذاتی، و یا تعبیر جامع میان مطلق و مقیّد. تمام این بحث‌ها در جایی مطرح است، که جایگاه اطلاق را، به تعیین مفاد ترکیبی مجموع کلام اختصاص ندهیم.

این بود، چکیدۀ دیدگاه ما در کلّ این مباحث.

تفاوت نتیجۀ اطلاق در موارد مختلف

گفتنی است، اطلاق و مقدّمات حکمت در هر مورد، نتیجۀ متفاوتی را در پی دارد. همچنان‌که سائر اندیشمندان نیز فرموده‌اند، گاهی نتیجۀ اطلاق، سریان حکم به تمام افراد طبیعت است که از آن به مطلق الوجود یا طبیعت ساریة تعبیر می‌شود؛ ولی گاهی نتیجۀ اطلاق، ترتّب حکم بر صرف الوجود طبیعت است. تعیین این مطلب، از عهدۀ مقدّمات حکمت خارج بوده و نکاتی همچون تناسبات میان حکم و موضوع و خصوصیات موردی تعیین‌کنندۀ آن است. این مطلبی است که سائر اندیشمندان نیز بدان باور دارند و آن را گوشزد نموده‌اند.

مقصود آن‌که، وقتی می‌گوییم «الصلاة واجبة» مطلق است، بدان معنا نیست که تمام افراد نماز واجب هستند، چون در مورد نماز، نتیجۀ اطلاق آن است که صرف الوجود نماز واجب باشد نه مطلق الوجود آن. ولی در قضیۀ «اوفوا بالعقود» نتیجۀ اطلاق، وجوب مطلق الوجود بیع است نه صرف الوجود بیع. پس از آن که «اوفوا بالعقود» را به قضیۀ حملیة تبدیل کردیم می‌گوییم «البیع واجبٌ» که نتیجۀ اطلاق در اینجا آن است که تمام افراد بیع به نحو مطلق الوجود واجب باشند نه صرف الوجود بیع. ولی «الصلاة واجبة» یعنی صرف الوجود نماز واجب است؛ حال صرف الوجود نماز، گاه به نحو مطلق واجب است و گاه به نحو مقیّد؛ اگر متکلم در مقام بیان باشد، می‌توان گفت صرف الوجود نماز، به نحو مطلق واجب است و قید خاصی ندارد لذا هر فردی از نماز آورده شود کفایت می‌کند. برای مثال وقتی می‌گوییم «الطبیب لازم» مقصودمان صرف الوجود طبیب است؛ حال وقتی قیدی برای آن ذکر نمی‌کنیم، اگر در مقام بیان باشیم، معنایش آن است که صرف الوجود طبیب اطلاق داشته و قید خاصی ندارد در نتیجه هر طبیبی بیاید کفایت می‌کند؛ ولی اگر در مقام بیان نباشیم، معنایش آن است که صرف الوجود طبیب لازم است ولی ما در مقام بیان قیودش نیستیم لذا ممکن است صرف الوجود طبیب متخصص لازم باشد که چون در مقام بیان قیودش نبودیم، سکوت کرده‌ایم و صرفاً گفته‌ایم فی‌الجمله باید طبیب بیاید که قضیۀ مهملة می‌شود. طبیب نیز همچون نماز، به نحو صرف الوجودی ملاحظه می‌شود ولی بحث آن است که اگر مقدمات حکمت تمام باشد، این صرف الوجود تعیّن خاصی نداشته و با هر فردی که مکلف بخواهد قابل امتثال است؛ ولی اگر ر مقدمات حکمت تمام نباشد، ممکن است صرف الوجود، قید خاصی داشته باشد که چون متکلم در مقام بیانش نبوده، آن را مهمل گذاشته است.

در بحث کنونی نیز، وقتی با خطاب «صلِّ» روبرو می‌شویم، برای آن‌که بتوانیم مطالب پیش‌گفته را بر آن تطبیق دهیم، می‌باید آن را به قضیۀ حملیة مبدّل نموده و مثلاً بگوییم «الصلاة واجبة» چون با فرض پذیرش دلالت امر بر وجوب، «صلّ» مرادف «الصلاة واجبة» است.

ادامۀ این بحث را به جلسۀ آینده موکول می‌کنیم.

مرحوم آقای صدر در دوران امر بین توصلی و تعبدی در مباحث الاصول بیانی دارند که در کلاس راهنما آن را دنبال خواهیم کرد.

این بحث، نکتۀ خاص دیگری ندارد، لذا اندکی دیگر آن را ادامه داده و سپس به بحث تعبّدی و توصّلی بر اساس ترتیب کفایة می‌پردازیم.