بسمه تعالی

درس خارج اصول استاد معظم حاج سید محمد جواد شبیری

14031116 شماره جلسه: 84

مقرر: مسعود عطارمنش    

موضوع: اوامر/صیغۀ امر/ مقتضای اطلاق امر/ دوران بین وجوب تعیینی و تخییری

فهرست مطالب:

دوران بین وجوب تعیینی و تخییری.. 1

بیان دیدگاه مختار. 1

علّت تخصیص به ذکر یک فرد از افراد واجب.. 1

نحوۀ جمع عرفی میان مطلق و مقیّد. 1

بازگشتی به بحث حقیقت وجوب تخییری.. 1

بسم الله الرحمن الرحیم

دوران بین وجوب تعیینی و تخییری

بحث آن بود که دوران بین وجوب تعیینی و تخییری، چگونه می‌توان احتمال وجوب تخییری را نفی نموده و وجوب تعیینی را به اثبات رسانید؟

در جلسات پیشین گفتیم در حقیقت وجوب تخییری دو مبنای اصلی وجود دارد:

مبنای یکم آن بود که وجوب تخییری، به وجوب مشروط بازگشت می‌کند، بدین‌سان که وجوب هر عدل مشروط به عدم تحقّق عِدل دیگر است.

مبنای دوم آن بود که وجوب تخییری، به وجوب جامع بازگشت می‌کند.

بیان دیدگاه مختار

به عقیدۀ ما هر دو دیدگاه ثبوتاً امکان‌پذیر است و اثباتاً تابع ظهور دلیل است. بدین ترتیب، اگر وجوب عدل‌ها در دلیل واحد بیان شده باشد، ظاهرش آن خواهد بود که وجوب به احدهما تعلّق گرفته و باید به این ظهور اخذ شود؛ ولی اگر وجوب عدل‌ها در دو دلیل بیان شده باشد و وجوب تخییری حاصل جمع عرفی میان دو دلیل باشد، خیلی اوقات جمع عرفی میان دو دلیل اقتضا می‌کند وجوب تخییری، به دو وجوب مشروط بازگشت کند، بدین‌سان که هر دو عدل واجب هستند، ولی وجوب هر یک، مقیّد به ترک دیگری است.

برای مثال اگر در یک دلیل گفته شده باشد «إذا ظاهرت فأطعم ستّین مسکیناً» و در دلیل دیگر گفته شده باشد «إذا ظاهرت فأعتق رقبة» ممکن است بگوییم علّت آن‌که در امر اوّل به اطعام شصت مسکین امر شده، این بوده که برای مخاطب امکانات عتق فراهم نبوده است، و علّت آن‌که در امر دوم به خصوص عتق امر شده، این بوده که عتق، افضل افراد واجب بوده است و مستحب بوده که واجب، با این فرد امتثال شود.

در جایی که مکلف امکانات لازم برای انجام عتق را ندارد، توقع انجام عتق از او نمی‌رود و ترک عتق در موردش مفروض است؛ گویا آمر به او گفته است، « فرض آن است که تو امکان انجام عتق را نداری، پس در فرض ترک عتق، شصت مسکین را اطعام کن». بدین ترتیب، روح قضیه آن است که امر به اطعام، مشروط به ترک عتق است. وقتی وجوب اطعام، مشروط به ترک عتق شد، می‌توان گفت از امر به عتق نیز همین معنا برداشت می‌شود. با این بیان، وجوب تخییری به دو وجوب مشروط بازگشت می‌کند.

یا در بحث فطریة، به مخاطبی که اهل شمال کشور بوده، گفته شده برنج بده، ولی به مخاطبی که اهل عراق بوده گفته شده خرما بده. در تحلیل این مطلب می‌توان گفت آن فردی از واجب که انجامش از شخص شمالی انتظار می‌رود، برنج است، و آن فردی از واجب که انجامش از فرد عراقی انتظار می‌رود، خرما است. چنین نیست که بذل خرما توسط شخص شمالی مجزی نباشد، یا بذل برنج توسط شخص عراقی مجزی نباشد، ولی ازآن‌رو که هر مخاطبی به طور طبیعی، امکانات انجام یک فرد خاص را در اختیار داشته، شارع به همان فرد خاص امر کرده است، چون فرد دیگر به طور طبیعی توسط این مخاطب خاص محقّق نمی‌شود. معنای این مطلب آن است که در امر به برنج، عدم تحقق بذل خرما مفروض است، و در امر به خرما، عدم تحقق بذل برنج مفروض است. پس هر دو امر، مشروط و مقیّد به ترک عِدل دیگر هستند و روح قضیه به دو وجوب مشروط بازگشت می‌کند.

مقصود آن‌که، از جهت اثباتی میان موارد مختلف فرق است و در هر مورد، باید ظهور اثباتی همان مورد را در نظر گرفت.

با عنایت به توضیحات ذکر شده، اگر ظاهر دلیل آن باشد که وجوب تخییری به وجوب مشروط بازگشت می‌کند، احتمال وجوب تخییری، مساوق با احتمال مشروط بودن وجوب و مقیّد بودن آن است، و اصالة الاطلاق احتمال این تقیید را نفی می‌کند، در نتیجه وجوب تخییری نفی شده و وجوب تعیینی به اثبات می‌رسد. اطلاق دلیل اقتضا می‌کند امر به یک شیء، مطلق باشد، خواه شیء دیگری به عنوان عِدل محقق شده باشد و خواه نشده باشد؛ لازمۀ این اطلاق آن است که امر به شیء مورد نظر، تعیینی است نه تخییری.

علّت تخصیص به ذکر یک فرد از افراد واجب

امّا اگر ظاهر دلیل آن باشد که وجوب تخییری، به وجوب احدهما بازگشت می‌کند، این پرسش را مطرح نمودیم که اگر در عالم ثبوت وجوب به احدهما تعلق گرفته باشد، چه چیزی سبب شده است در عالم اثبات و در لسان دلیل، امر به یک فرد خاص تعلّق بگیرد؟ در پاسخ بدین پرسش احتمالات مختلفی را یاد نمودیم.

یک احتمال آن است که فرد مأموربه، افضل افراد واجب بوده است. مثلاً اگر به خصوص عتق امر شده، علتش آن نبوده که عتق در آن امر وجوبی دخالت دارد، بلکه علّتش افضل بودن عتق نسبت به سائر افراد واجب و مستحبّ بودن آن نسبت به سائر افراد واجب بوده است.

احتمال دیگر آن است امر به یک فرد خاص، به منظور جلوگیری از سردرگمی مخاطب است. شخصی را در نظر بگیرید که مبتلا به وسواس است. گاهی قرار دادن گزینه‌های مختلف پیش روی وی، سبب می‌شود سردرگم شود و امتثال تکلیف برایش دشوار شود، که گاهی حتّی به ترک واجب منجرّ می‌شود. ازهمین‌رو آمر از ذکر جامع رویگردان شده و به ذکر یک فرد خاص از افراد جامع بسنده می‌کند تا تکلیف مخاطب را روشن کند و او را از سرگردانی برهاند.

احتمال سوم آن است که این فرد خاص، برای مخاطب راحت‌تر بوده است.

البته باید دانست تمام این احتمالات خلاف ظاهر بدوی دلیل است، ولی خلاف ظاهر بودنش به خاطر اصالة التطابق میان عالم ثبوت و اثبات _که در کلام محقق عراقی<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]> و آقای شهیدی<![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]> وارد شده_ یا به تعبیر دیگر به خاطر ظهور مادة در این‌که بعنوانه در عالم ثبوت موضوع حکم است، نمی‌باشد. این خلاف ظاهر بودن، معلول ظهور هیأت در وجوب است. وجوب جامع، خلاف ظاهر دلیل در وجوب این فرد خاص است.

برای مثال، یک احتمال این بود که تعلق امر به یک فرد خاص، به خاطر افضل بودنش نسبت به سائر افراد واجب باشد. این احتمال مساوق با استحباب این فرد خاص در میان سائر افراد واجب است و با ظهور امر در وجوب این فرد خاص در تضادّ است.

احتمال دیگر آن بود که چون مخاطب مبتلا به وسواس است، به خصوص یک فرد امر شده است تا سردرگم نشود. این احتمال نیز خلاف ظاهر است چون خطاب به اشخاص مبتلا به وسواس اختصاص ندارد.

احتمال دیگر نیز آن بود که این مخاطب خاص، امکانات لازم برای انجام یک فرد خاص را داشته است. این احتمال نیز خلاف ظاهر است چون خطاب به اشخاصی که امکانات ندارند اختصاص ندارد. این‌که بگوییم علت ذکر خصوص عتق در یک دلیل و ذکر خصوص اطعام در دلیل دیگر به دلیل امکانات نداشتن مخاطب بوده، بر خلاف ظاهر دلیل است چون ظاهر دلیل آن است که به صنف خاصی از مکلفان اختصاص ندارد.

مقصود آن‌که، این احتمالات با ظاهر دلیل نفی می‌شوند ولی نفی این احتمالات ناشی از ظهور مادۀ امر در این‌که در عالم ثبوت بعنوانه موضوع حکم است، نمی‌باشد. این‌که در عالم ثبوت خود جامع موضوع حکم باشد ولی در عالم اثبات به یک فرد خاص امر شده باشد خلاف ظاهر است و این احتمالات با اصالة الظهور نفی می‌شود. وقتی در لسان دلیل به یک فرد خاص امر شده، ظاهرش آن است که خود آن فرد خاص واجب است نه جامع بین این فرد و سائر افراد. نفی سائر احتمالات به جهت اصالة الظهور و اصالة الحقیقة و سائر اصول لفظیة است و اصالة التطابق میان عالم ثبوت و اثبات به عنوان یک اصل جدید غیر از این اصول، قابل قبول نیست.

آن احتمالی که در اینجا مطرح است، آن است که مثلاً هیأت امر در استحباب استعمال شده باشد، که این احتمال بر خلاف اصل اولی است. احتمال دیگر آن است که در مقام بیان اقل المجزی باشد، که این احتمال نیز بر خلاف ظاهر بدوی دلیل است چون ظاهر امر، الزام و بعث حتمی است، ولی اگر شیء مورد نظر اقل المجزی باشد، نسبت به آن بعث حتمی وجود ندارد. امر می‌خواهد بگوید این شیء واجب است، نه بیشتر نه کمتر؛ اگر شیء مورد نظر اقل المجزی باشد، بدان معنا خواهد بود که امر می‌خواهد بگوید حد اقل این شیء را بیاور، حال اگر بیشتر هم آورده شود اشکالی ندارد. تمام این احتمالات خلاف ظاهر امر هستند، چون ظاهر امر آن است که حتماً باید این شیء آورده شود.

نحوۀ جمع عرفی میان مطلق و مقیّد

البته گاهی به منظور جمع عرفی، ناچاریم به این احتمالات خلاف ظاهر تن دهیم. اگر یک دلیل بگوید «إذا ظاهرت فأعتق رقبة» و دلیل دیگر بگوید «إذا ظاهرت فصم شهرین متتابعین». ممکن است جمع میان این دو دلیل اقتضا کند امر به عتق ناظر به افضل افراد باشد و امر به صوم ناظر به اقل المجزی باشد. این احتمالات ذاتاً منتفی هستند و برای نفیشان به قاعدۀ جدیدی به نام اصالة التطابق میان عالم ثبوت و اثبات نیازی نیست.

تفصیل میان مقام افتاء و مقام تعلیم

آقای شهیدی در اینجا یک استثناء بیان می‌کنند. عبارت ایشان از این قرار است:

ثم إنه یمکن ان یستثنی عن اقتضاء الاطلاق اللفظی لکون الوجوب تعیینیا صورة واحدة وهی ما اذا ورد الأمر بالعمل الأخفّ واحتمل التخییر بینه وبین الفعل الأشقّ، فانه لایظهر منه عدم إجزاء الفعل الأشدّ، فلو أمر الإمام (علیه‌السلام) فی مقام الکفارة بذبح شاة، فلایستفاد منه عدم اجزاء البقرة او البدنة.

نعم یختص ذلک بما اذا کان خطاب الأمر واردا فی مقام الإفتاء ای بیان الوظیفة الفعلیة للمخاطب کما لو سأله رجل وقال له إنی فعلت کذا وأنا محرم فقال له الامام (علیه‌السلام) اذبح شاة، فانه لایظهر منه تعین ذبح الشاة علیه، فان السکوت عن بیان کون الأشق وهو ذبح البقرة والبدنة عدلا لذبح الشاة عرفی جدا، وأما لو کان الأمر واردا فی مقام التعلیم بان کان ظاهر کلام الامام (علیه‌السلام) انه بصدد بیان القانون الکلی، فقال المحرم اذا فعل کذا یذبح شاة، فلایبعد ظهوره الاطلاقی فی کونه واجبا تعیینیا. ^{<![if !supportFootnotes]>[3]<![endif]>}

اصل این مطلب بدون ذیلش _یعنی «یختص ذلک»_ توسط آیت الله والد در بحث حجّ مکرّر گوشزد شده است. این مطلب توضیحی دارد که اینک قصد داریم آن را بیان کنیم. یک موقع در یک دلیل گفته شده «إن یقبّل المُحرِم إمرأته، فعلیه الدم» و در دلیل دیگر گفته شده « إن یقبّل المُحرِم إمرأته، فعلیه دم شاة»؛ یعنی یک روایت به ریختن مطلق خون امر نموده و روایت دیگر به ریختن خصوص خون گوسفند امر نموده است. در جایی که دلیل مقیّد، به فرد اخفّ امر نموده باشد جمع عرفی اقتضا می‌کند دلیل مقیّد بر اقل المجزی حمل گردد بر خلاف جایی که مطلق بر مقیّد حمل می‌شود. پس آنچه واجب است، جامع میان شاة و بقرة و بدنة است، و دلیل مقیّد، بر اخفّ این‌ها یعنی گوسفند دست نهاده است تا اقل المجزی را بیان کند.

شاگرد: مرغ اخفّ از گوسفند است.

استاد: فرض آن است که مسلّم است ذبح مرغ کفایت نمی‌کند و یکی از شاة و بقرة و بدنة باید کشته شود. با این پیش‌فرض اخفّ افراد واجب، شاة است.

مقصود آن‌که، در مبحث مطلق و مقیّد این نکته را گوشزد نموده‌ایم که در جمع میان مطلق و مقیّد، همواره چنین نیست که مطلق را بر مقیّد حمل کنیم. نحوۀ جمع میان این دو، تابع خصوصیّات مورد است. یکی از خصوصیّات اثرگذار در نحوۀ جمع مطلق با مقیّد، آن است که اگر مقیّد اخفّ و اسهل افراد باشد، به جای حمل مطلق بر مقیّد، بر اطلاق دلیل مطلق تحفظ نموده و دلیل مقیّد را بر اقل المجزی حمل می‌کنیم.

امّا بحث مربوط به اینجا نیست. بحث کنونی مربوط به جایی است که یک امر بیشتر در کار نیست. برای مثال فقط گفته شده «إن قبّل المحرم اهله، فعلیه دم شاة» و هیچ دلیل مطلقی در کار نیست. آیا می‌توان گفت ظهور ذاتی خود این دلیل چنین نیست که دم شاة خصوصیت داشته باشد؟ این مطلب محلّ تأمل است.

نتیجۀ بحث آن است که اگر قرار باشد جمع عرفی مطرح شود، چنانچه یک دلیل بیشتر در کار نباشد، ظاهر دلیل آن است که باید خون گوسفند ریخته شود، و خون گاو و شتر کفایت نمی‌کند. ولی اگر گفتیم این دلیل ظهوری در خصوصیّت ندارد و اجمال یا اهمال دارد، قدر مسلّمش آن است که خون گوسفند کفایت می‌کند ولی معلوم نیست خون گاو و شتر کفایت کند لذا نوبت به اصل عملی می‌رسد. در حقیقت امر دائر بین تعیین و تخییر است و حکم مسأله تابع آن است که در دوران بین تعیین و تخییر قائل به برائت باشیم یا احتیاط. امثال محقق خوئی در دوران بین تعیین و تخییر قائل به برائت از تعیین شده و تخییر را نتیجه می‌گیرند. طبق این مبنا، دم شاة خصوصیّت نداشته و دم بقرة و بدنة نیز کفایت می‌کند. ولی مجرای اصل عملی عدم دلیل است، لذا اگر گفتیم ظهور دلیل آن است که دم شاة خصوصیّت دارد، دیگر نمی‌توان با تمسّک به برائت، دم بقرة و بدنة را نیز مجزی دانست. اگر دلیل مطلقی در دست بود، ممکن بود از ظهور این دلیل در خصوصیّـت داشتن دم شاة دست بکشیم. ولی وقتی دلیل عام و مطلق در دست نیست، باید به ظهور این دلیل عمل کرد.

ظاهر عبارت آیت الله والد آن بود که در همین مرحله قصد دارند بگویند دلیل مقیّد، ذاتاً ظهوری در واجب بودن دم شاة ندارد؛ در جایی که دلیل مقیّد بر اخفّ و اسهل افراد دست نهاده، اساساً ظهوری در خصوصیّت داشتن پیدا نمی‌کند و دلیل مجمل است.

البته آیت الله والد حجیّت ظهور را از باب اطمینان می‌دانند. طبق این مبنا طبیعی است که دلیل در مورد دم بقرة و دم بدنة مجمل شود چون اطمینان به واجب بودن خصوص دم شاة حاصل نمی‌شود. ولی اگر حجیّت ظهور را منوط به حصول اطمینان ندانستیم، و ظهور ظنّی را کافی دانستیم، به نظر می‌رسد ظهور دلیل مقّید در وجوب خصوص دم شاة قابل قبول است. همانطور که گفتیم دو بحث باید از یکدیگر تفکیک شود. یک موقع به هنگام جمع عرفی میان دلیل مطلق و دلیل مقیّد، از ظهور دلیل مقیّد در وجوب تعیینی متعلّق دست می‌کشیم؛ ولی یک موقع تنها یک دلیل در دست است و بحث جمع عرفی مطرح نیست؛ در اینجا به نظر می‌رسد ظهور ذاتی امر به اخفّ، در وجوب تعیینی فرد اخفّ است نه آن‌که مجمل یا مهمل باشد. بله، این ظهور اطمینانی نیست، لذا اگر شخصی همچون آیت الله والد حجیّت ظهور را منوط به حصول اطمینان بداند، می‌تواند ظهور را منکر شود. ولی اگر حجیّت ظهور را اطمینانی ندانیم، این ظهور قابل قبول است؛ البته ظهورش قوی نیست و در مقام جمع عرفی به سادگی می‌توان آن را کنار نهاد.

مقصود آن‌که، یک مرحله از بحث آن است که ظهور ذاتی امر به اخفّ، در چه معنایی است؟ پاسخ بدین پرسش در گرو مبنای ما در حجیّت ظهور است و این‌که آیا اطمینان را در حجیّت ظهور شرط می‌دانیم یا نمی‌دانیم.

ولی اگر همانطور که از ظاهر کلام آقای شهیدی استفاده می‌شود، گفتیم امر به اخفّ، اساساً ظهور ذاتی در وجوب تعیینی ندارد معنایش آن است که می‌تواند صرفاً در مقام بیان اقل المجزی باشد، و نسبت به فرد اصعب در مقام بیان نباشد. برای مثال اگر گفته شود «یک تومان به فقیر بده» ممکن است بگوییم ظهور ذاتی در وجوب تعیینی یک تومان ندارد، و می‌تواند صرفاً ناظر به اقل المجزی باشد، بدین ترتیب پرداخت دو یا سه تومان نیز ممکن است مشمول حکم باشند، ولی دلیل نسبت به آن‌ها ساکت است. البته این امکان نیز وجود دارد که شخصی مدعی شود «یک تومان به فقیر بده» یعنی تنها یک تومان باید داده شود و نه بیشتر؛ چون مثلاً اگر بیشتر داده شود سبب می‌شود آن فقیر توقّعش بالا برود.

پس گویا دلیل مجمل است یعنی می‌تواند ناظر به اقل المجزی باشد در نتیجه بیش از یک تومان نیز کفایت می‌کند، و می‌تواند در مقام بیان وجوب تعیینی باشد در نتیجه بیش از یک تومان مجزی نیست. بدین ترتیب نوبت به اصل عملی می‌رسد؛ اگر در دوران بین تعیین و تخییر قابل به برائت شویم، فرد اصعب نیز مجزی خواهد بود، ولی اگر قائل به احتیاط شویم، احتیاط اقتضا می‌کند به فرد اخفّ بسنده شود.

آقای شهیدی در این بحث، میان مقام افتاء و مقام تعلیم حکم کلّی قائل به تفصیل شدند. اصل تفصیل میان مقام افتاء و مقام تعلیم توسط مرحوم میرزا مهدی اصفهانی بیان شده است که حضرت آیت الله سیستانی حفظه الله نیز مکرّر بر آن تأکید ورزیده‌اند و آقای شهیدی در موارد زیادی، همین مطلب را دنبال کرده‌اند. تفصیل میان مقام افتاء و تعلیم به منظور حلّ برخی از مشکلات است که ما در جای خودش گفته‌ایم این تفصیل، مشکل را چندان حلّ نمی‌کند.

باری، آقای شهیدی فرموده‌اند اگر متکلم در مقام افتاء باشد، ظهور در وجوب تعیینی ندارد، ولی اگر در مقام تعلیم وظیفۀ کلی باشد، ظهور در وجوب تعیینی دارد.

نادرستی تفصیل میان مقام افتاء و مقام تعلیم

به نظر می‌رسد این تفصیل هیچ وجهی ندارد. نکتۀ تعیین‌کننده آن است که هیأت دم شاة، در مقام بیان تمام وظیفه است یا در مقام بیان حد اقل وظیفه. این‌که متکلم در مقام تعلیم حکم کلّی باشد، ارتباطی به آن ندارد که در مقام بیان تمام وظیفه است یا حد اقل وظیفه. ممکن است متکلم در مقام بیان تعلیم حکم کلّیِ حد اقل وظیفه باشد. این‌که در مقام بیان تمام وظیفه است یا در مقام بیان حد اقل وظیفه است به کلّی یا جزئی بودن ارتباطی ندارد. حتّی اگر در مقام بیان حکم کلّی باشد، باز هم این پرسش مطرح است که آیا می‌خواهد حکم کلّی وظیفۀ حدّ اقلی را بیان کند، یا یا حکم کلّی تمام وظیفه را. همچنین اگر در مقام افتاء باشد، باز این پرسش مطرح است که آیا می‌خواهد تمام وظیفه را در مقام افتاء بیان کند، یا وظیفۀ حدّ اقلی را. این دو مطلب به یکدیگر ارتباط ندارد.

تعیین ظهور دلیل وابسته به مقام تعلیم و مقام افتاء نیست، بلکه وابسته به آن است که ایا در مقام بیان تمام وظیفه است، یا در مقام بیان حد اقل وظیفه. اگر در مقام بیان تمام وظیفه باشد، کلامش مفهوم پیدا می‌کند یعنی این را بیاور، نه بیشتر نه کمتر. البته مقصودمان از مفهوم، نفی سنخ الحکم نیست بلکه نفی شخص الحکم است، پس به مفهوم اصطلاحی ارتباطی ندارد.

وقتی گفته می‌شود «یک تومان به فقیر بده» یک موقع در مقام بیان وظیفۀ حد اقلی هستیم یعنی حد اقل یک تومان بده، و چنین نباشد که هیچ پولی به فقیر ندهی. ولی یک موقع در مقام بیان تمام وظیفه هستیم یعنی یک تومان بده، نه بیشتر نه کمتر. اگر در مقام بیان حدّ اقل وظیفه باشد می‌خواهد عدم محض را نفی کند؛ ولی اگر در مقام بیان تمام وظیفه باشد، می‌خواهد افزون بر عدم محض، پرداخت بیش از یک تومان را نیز نفی کند. این نکته به مقام تعلیم و مقام افتاء ارتباطی ندارد. چه در مقام افتاء باشد و چه در مقام تعلیم، ممکن است وظیفۀ حد اقلی را بیان کند و ممکن است تمام وظیفه را بیان کند. این دو حیثیت به یکدیگر ارتباطی ندارند. چنین نیست که اگر در مقام افتاء باشد، ظهور در وظیفۀ حد اقلی داشته باشد و اگر در مقام تعلیم باشد، ظهور در تمام وظیفه داشته باشد. ممکن است در مقام افتاء باشد و تمام وظیفه را بیان کند، همچنان‌که ممکن است در مقام تعلیم باشد و وظیفۀ حد اقلی را بیان کند. این‌ها تابع خصوصیّات مورد است و هر دو احتمال در آن وجود دارد.

بنابراین به نظر می‌رسد تفصیل آقای شهیدی وجه وجیهی ندارد.

بازگشتی به بحث حقیقت وجوب تخییری

آقای شهیدی و مرحوم اقای صدر بحث مبسوطی را در حقیقت وجوب تخییری مطرح نموده‌اند که ما متعرض بحث‌های این دو بزرگوار نشدیم. اینک قصد نداریم به شکل مفصل بحث حقیقت وجوب تخییری را بازگو کنیم، لذا به نظرمان رسید مناسب است مروری گذرا بر آن بحث داشته باشیم.

آقای شهیدی در جلد سوم اصولشان<![if !supportFootnotes]>[4]<![endif]>، در پایان بحث اوامر، به حقیقت وجوب تخییری پرداخته‌اند که ترتیب بحثشان همچون ترتیب کفایة است. ما این بحث را زودتر مطرح کردیم چون به عقیدۀ ما بحث دوران بین وجوب تخییری و تعیینی، وابسته به بحث حقیقت وجوب تخییری بود، لذا آن را مقدّم نمودیم. به نظر می‌رسد ترتیب طبیعی بحث، به همان شکلی است که ما مطرح نمودیم. نخست باید حقیقت وجوب تخییری روشن شود، سپس در دوران بین وجوب تعیینی و تخییری مشخص شود که اثباتاً چه نکته‌ای سبب می‌شود وجوب تخییری نفی شود و وجوب تعیینی به اثبات برسد.

آقای شهیدی، اقوال مختلفی را در حقیقت وجوب تخییری مطرح نموده و تک‌تک آن‌ها را بررسی می‌کنند. در کلام ایشان 8 قول در حقیقت وجوب تخییری ذکر شده است.

قول اول آن است که وجوب تخییری، به «ما یختاره المکلف» تعلق می‌گیرد؛ بدین مناسبت وارد بحث‌های آقای صدر و محقق خوئی می‌شوند. ما گفتیم کلّ این بحث‌ها و ان قلت و قلت‌هایی که در آن وجود دارد و تصویر‌هایی که در کلام آقای صدر مطرح شده است، از واقعیّت این بحث‌ها بیگانه است. خاستگاه طرح این قول، یک سری ایده‌های کلامی پیرامون مبحث جبر و اختیار است. از دیرباز این بحث کلامی مطرح بود که آیا استطاعت بر یک فعل، قبل از فعل است یا مع الفعل؟ کسانی که جبری هستند، استطاعت را مع الفعل دانسته‌اند در نتیجه می‌گویند آنچه را مکلف اختیار نمی‌کند، استطاعتش را نداشته و آنچه استطاعتش را ندارد نمی‌تواند واجب باشد. اساساً شیوۀ بحث‌ها به گونه‌ای دیگر است و این احتمالات و ان قلت و قلت‌هایی که مطرح شده، از ریشۀ تاریخی بحث فاصله دارد. اصل این ایده که استطاعت مع الفعل است و تا وقتی شخص فعل را اختیار نکند، استطاعت محقق نمی‌شود، کاملاً غلط است؛ چون روشن است که استطاعت پیش از عمل است و لازم نیست انسان حتماً عمل را انجام بدهد تا نسبت به آن مستطیع باشد. کسی که عملی را انجام نمی‌دهد نیز، مستطیع بوده و انجام نداده است. بنابراین استطاعت و قدرت بر عمل، مقیّد به انجام عمل نیست. این‌ها تصور کرده‌اند چون استطاعت مع الفعل است، پس تا وقتی فعل محقق نشود، استطاعت هم محقق نمی‌شود. ولی اصل این ایده بی‌وجه و کاملاً غلط است. وقتی ریشۀ این بحث را قطع کنیم، قول یکم در حقیقت وجوب تخییری نیز از ریشه برکنده می‌شود. این در حالی است که محقق خوئی<![if !supportFootnotes]>[5]<![endif]>، این مطلب را از چند جهت خلاف ظاهر ادله دانسته و ان قلت و قلت‌هایی در این زمینه مطرح کرده است. برای مثال ایشان این قول را خلاف قاعدۀ اشتراک دانسته‌اند. ولی اگر به ریشه‌های تاریخی بحث توجه شود، مجالی برای این بحث‌ها و ان قلت و قلت‌ها باقی نمی‌ماند. این قول، برخاسته از یک ایدۀ کلامی نادرست است که هم خلاف وجدان است و هم خلاف عقل بدیهی، هر چند این جبری‌ها عقلشان موفّق نبوده و چنین مطالبی را بر زبان جاری ساخته‌اند.

در این زمینه به روایت جالب توجّهی برخورد کردم. آقای موسوی بروجردی اخیراً کتابی چاپ کرده است به نام «کلمات سیّد العرب» نگاشتۀ اشرف جعفری. مؤلف این کتاب تقریباً معاصر نهج البلاغة است ولی نهج البلاغة را ندیده و کلمات حضرت علی علیه السلام را گردآورده است. نکتۀ جالب توجه در این کتاب آن است که یک سری روایات از حضرت علی علیه السلام نقل شده است که در هیچ‌یک از منابع روایی موجود از حضرت امیر و حتّی از سائر معصومان علیهم السلام نقل نشده است. برخی از این روایات تازه، توجّه انسان را جلب می‌کند. یکی از این روایات، روایتی است که می‌گوید نسبت توفیق به عقل، همچون نسبت عقل به انسان است. انسان وقتی عقل نداشته باشد، متحیّر می‌شود و واقع را درک نمی‌کند. مضمون روایت آن است که انسانی که عقل نداشته باشد، تَلَدَّدَ یعنی متحیّر می‌شود. حیّ بلا عقل تلدّد؛ عقل بلا توفیق نیز تلدّد. صرف عقل داشتن کافی نیست؛ عقل باید توفیق درک واقع را از ناحیۀ خداوند دریافت کند و خیلی اوقات عقل‌هایی که اشخاص دارند، عقل موفّق نیست، و مقرون به توفیق نیست. واقعیّت آن است که خیلی از این استدلالات عقلی، عقلی نیستند؛ البته به یک معنا عقلی است، چون خردورزی است ولی خردورزی موفّقانه نیست. امیدواریم خداوند عقل ما را موفّق بدارد.

کوتاه‌سخن آن‌که، این ایده‌های کلامی ناشی از ادراکات عقل غیر موفّق است، لذا اگر به ریشه‌های این بحث توجه می‌شد، مجالی برای طرح آن باقی نمی‌ماند. به تعبیر آیت الله والد، برخی از براهین عقلی، صورة البرهان هستند نه واقع البرهان. این‌ها نیز صورة العقل است.

شاگرد: شبیهة بالعقل و لیست بالعقل.

استاد: بله؛ تلک النکراء شبیهة بالعقل و لیست بالعقل. حساب‌گری عقلی است، ولی ناقص است لذا به مسیر درست منتهی نمی‌شود.

در جلسۀ آینده، کلّ بحث وجوب تخییری در کلام آقای شهیدی را مرور نموده و پس از آن بحث وجوب تخییری را به پایان می‌رسانیم. کلام آقای شهیدی را ملاحظه می‌کنم، اگر نکات قابل توجه زیادی نداشت به بحث وجوب کفائی و حقیقت آن خواهیم پرداخت. در این بحث نیز نخست به حقیقت وجوب کفائی در کلام محقق خراسانی پرداخته و پس از آن به دوران امر بین وجوب عینی و کفائی خواهیم پرداخت و در صدد پاسخ بدین پرسش برمی‌آییم که مقتضای قواعد لفظی چیست؟ کدامین قاعدۀ لفظی وجوب عینی را نتیجه می‌دهد و وجوب کفائی را نفی می‌کند؟