بسمه تعالی

 درس خارج اصول استاد معظم حاج سید محمد جواد شبیری

تاریخ: چهارشنبه 1403/10/19

شماره جلسه: 74

مقرر: مسعود عطارمنش  

موضوع: اوامر/صیغۀ امر/ مقتضای اطلاق امر/ دوران بین وجوب تعیینی و تخییری/ حقیقت واجب تخییری

فهرست مطالب:

حقیقت واجب تخییری.. 1

تعلّق تکلیف به عنوان یا معنون. 1

تعلّق طلب به ایجاد یا وجود. 1

تعلّق وجوب تخییری به احدهما مردّد خارجی یا احدهمائی که نزد خدا معیّن است.. 7

بسم الله الرحمن الرحیم

حقیقت واجب تخییری

به تناسب بحث دوران بین وجوب تعیینی و تخییری، بحث حقیقت واجب تخییری را مطرح نموده و گفتیم برای روشن شدن برخی از مبانی مرتبط با حقیقت واجب تخییری، لازم است به بحث تعلّق تکلیف به عنوان یا معنون بپردازیم.

تعلّق تکلیف به عنوان یا معنون

در جلسۀ سابق، بحث تعلق تکلیف به عنوان یا معنون را آغاز نموده و گفتیم این بحث تا حدودی با مشکل لفظی روبرو است چون واژۀ «تعلّق» قدری ابهام دارد و باید دید مقصود از آن چیست. ازهمین‌رو در مقام تبیین مطلب برآمده و گفتیم وقتی شارع مقدس نماز را واجب می‌کند، وجوب نماز بدان معناست که شارع مقدس می‌خواهد نمازی را که در فرض نبود امر معدوم است، به وسیلۀ امر موجود کند؛ به بیان دیگر، آنچه برای شارع مطلوب است، حرکت مکلّف از عدم فرضی نماز، به وجود عینی نماز است. برای تبیین این مطلب، قضایای دارای مفاد «کان» را از قضایای دارای مفاد «صار» تفکیک نمودیم و پیشنهاد نمودیم بحث با این ادبیّات جدید دنبال شود تا مسیر بحث هموارتر شود.

تعلّق طلب به ایجاد یا وجود

بدین مناسبت یکی از دوستان پرسشی را مطرح نمودند مبنی بر آن‌که آیا این بحث، همان بحث تعلّق طلب به وجود یا ایجاد است، یا بحث دیگری است؟

پاسخ آن‌که، ادعای تعلّق طلب به ایجاد و عدم تعلّق آن به وجود، با اشکال معروفی روبرو شده است مبنی بر آن‌که ایجاد و وجود، حقیقتاً یکی هستند و اعتباراً متعدّد؛ وقتی حقیقتاً یکی هستند معنا ندارد گفته شود طلب به ایجاد تعلّق می‌گیرد و به وجود تعلّق نمی‌گیرد. وقتی هر دو یکی هستند نمی‌توان تعلّق طلب به یکی را اثبات نموده و از دیگری نفی نمود.

ضرورت تفکیک میان مفاد «کان» و مفاد «صار»

به نظر می‌رسد اصل این اشکال، ناشی از آن است که کلمۀ وجود دو معنا دارد و تفکیک نکردن میان این دو معنا سبب شده است چنین اشکالی مطرح شود. وجود را می‌توان به نحو مفاد «کان» معنا کرد و می‌توان به نحو مفاد «صار» معنا کرد. به نظر می‌رسد اگر میان این دو معنا تفکیک شود، بحث تعلّق طلب به ایجاد یا وجود نیز روشن می‌شود.

وجود گاه به معنای موجود بودن و گاه به معنای موجود شدن است. آن معنایی از وجود که با ایجاد یکی است، موجود شدن است. ایجاد یعنی موجود کردن و موجود کردن با موجود شدن در خارج یکی است، و تفاوتشان در نحوۀ لحاظ است؛ یعنی اگر نسبت این پدیدۀ خارجی به موجِد را در نظر بگیریم، موجود کردن خوانده می‌شود، و اگر نسبتش با موجَد را لحاظ کنیم، موجود شدن خوانده می‌شود. طبق این معنا از وجود، تعلّق طلب به ایجاد، همان تعلّق طلب به وجود است و نمی‌توان تعلّق طلب به یکی را اثبات نموده و از دیگری نفی نمود.

ولی به نظر می‌رسد آنان که از عدم تعلّق طلب به وجود سخن گفته‌اند مقصودشان از وجود، موجود بودن است، که دارای مفاد «کان» است. بدین ترتیب پیشنهاد ما آن است که اساساً پای تعابیری همچون «ایجاد» و «وجود» را به بحث باز نکنیم چون این تعابیر رهزن هستند و بحث را به بیراهه می‌برند. مناسب است به جای تعبیر تعلّق طلب به ایجاد و عدم تعلّقش به وجود، چنین گفته شود که طلب به وجود به مفاد «کان» تعلّق نمی‌گیرد بلکه به وجود به مفاد «صار» تعلّق می‌گیرد. این مطلب، متین و قابل دفاع است. اگر بخواهیم مطلب را به درستی درک کنیم، باید میان دو معنای وجود تفکیک کنیم و با تفکیک دو معنای وجود، دیگر استفاده از تعبیر ایجاد و وجود مصداق اکل از قفا است و نیازی به آن وجود ندارد.

باری، متعلّق امر و نهی، صیرورت موضوع از حالتی به حالت دیگر است. متعلّق امر بر فرض نبود امر، معدوم است و امر می‌خواهد این عدم فرضی را به وجود عینی تبدیل کند. متعلّق نهی بر فرض نبود نهی، موجود است و نهی می‌خواهد این موجود فرضی را به عالم نیستی سوق بدهد.

باید دانست، مقصود از حرکت مکلف از حالتی به حالت دیگر، حرکت واقعی نیست، بلکه مقصود تبدیل حالت مفروض به حالت مخالف عینی است. در امر، عدم مفروض متعلّق، به وجود عینی متعلّق تغییر حالت می‌دهد، و در نهی، وجود مفروض متعلّق، به عدم واقعی آن تغییر حالت می‌دهد.

شاگرد: یعنی امر و نهی در صدد ایجاد حرکتی فرضی با مبدأ فرضی است.

استاد: مبدأ آن فرضی است ولی منتهایش واقعی و عینی است. فرضی بودن مبدأ بدان معناست که در عالم ذهن تقرّر دارد.

مقصود آن‌که، باید دید مقصود از تعلّق تکلیف چیست؛ اگر مقصود از تعلّق، مبدأ حرکت باشد، باید گفت تلکیف به عنوان ذهنی تعلّق می‌گیرد ولی اگر مقصود از تعلّق، منتهای حرکت باشد، باید گفت تکلیف به معنون خارجی تعلّق می‌گیرد. حال برای تعیین هر یک این دو، باید دید هدفمان چیست.

برای مثال در مبحث اجتماع امر و نهی، هدف آن است که روشن شود آیا امکان دارد امر و نهی به شیء واحد تعلّق بگیرند یا خیر. به نظر می‌رسد در این بحث نباید تعلّق تکلیف به عنوان را ملاک قرار داده و با چنگ زدن بر آن، به جواز اجتماع امر و نهی قائل شد. علّت مطلب آن است که قانون‌گذار قصد دارد به وسیلۀ امر، معنون خارجی را موجود کند و به وسیلۀ نهی، همان را معدوم کند و پر واضح است که چنین چیزی امکان‌پذیر نیست. پس هر چند مبدأ حرکت، وجود ذهنی است و متعلّق امر و نهی از این جهت متعدّد هستند، ولی ازآن‌رو که منتهای حرکت معنون خارجی است و در خارج نمی‌توان یک فعل را هم انجام داد و هم ترک کرد، پس بی‌تردید اجتماع امر و نهی محال است. در عالم خارج یا نماز موجود می‌شود یا معدوم؛ معنا ندارد شارع مقدّس هم بخواهد در نهایت نماز هم موجود شود و هم معدوم. اگر به منتهای حرکت توجه کنیم روشن است که امر و نهی با یکدیگر جمع نمی‌شوند.

مثال این بحث، امر به نماز و نهی از غصب است. امر به نماز به منظور موجود شدن نماز در خارج است و نهی از غصب، به منظور معدوم شدن غصب در خارج است. حال وقتی نماز در مکان غصبی را در نظر می‌گیریم، امر به نماز می‌خواهد این فرد را موجود کند، و نهی از غصب می‌خواهد این فرد را معدوم کند و بی‌تردید امکان ندارد فرد واحد، هم موجود باشد و هم معدوم. پس هر چند عنوان ذهنی نماز غیر از عنوان ذهنی غصب است، ولی مهمّ آن است که در منتهای حرکت، معنون هر دو یک چیز است و این یک چیز نمی‌تواند هم موجود باشد و هم معدوم.

البته در بحث اجتماع امر و نهی، نکات دیگری وجود دارد که در بحث نقش‌آفرین بوده و باید از آن‌ها سخن گفت. بحث اجتماع امر و نهی عمدتاً مربوط به جایی است که امر به صرف الوجود طبیعت تعلّق گرفته است. بحث آن است که آیا امر به صرف الوجود با نهی از یک فرد خاص قابل جمع هستند یا خیر؟ این مرحلۀ دیگری از بحث است که با تعلّق حکم به عنوان یا معنون ارتباط نداشته و در این مرحله از بحث ممکن است به جواز اجتماع قائل شویم؛ یعنی جواز اجتماع امر و نهی، بر پایۀ تعلّق تکلیف به عنوان یا معنون استوار نیست و نکات دیگری در بحث وجود دارد که قول به جواز را سبب می‌گردد.

گواه بر این سخن آن است که اگر هم امر و هم نهی را مطلق الوجودی فرض کنید، روشن است که نمی‌توان به جواز اجتماع قائل شد، خواه خواه متعلّق تکلیف را عنوان بدانیم و خواه به معنون. برای مثال اگر از یک سو به اکرام تمام عالمان امر شود و از سوی دیگر از اکرام تمام فاسقان نهی شود؛ وقتی خصوص عالم فاسق را در نظر می‌گیریم، بسیار روشن است که نمی‌توان هم وی را اکرام کرد و هم وی را اکرام نکرد. اجتماع امر و نهی در جایی که هر دوشان مطلق الوجودی باشند، مستلزم اجتماع نقیضین بوده و بی‌تردید محال است.

مثال‌های معروفی که در بحث اجتماع امر و نهی مطرح است و زمینه‌دار بحث هستند، جایی است که امر به صرف الوجود تعلّق گرفته باشد و نهی به یک مصداق خاص. در این فرض امکان قول به جواز وجود دارد که البته قضاوت نهایی در مورد آن را به موضع خودش موکول می‌کنیم.

مثال دیگر، شکیّاتی است که در نماز واجب رخ می‌دهند. مثلاً در روایات گفته شده اگر در نماز واجب، بین رکعت سه و چهار شک کردید، بنا را بر چهار بگذارید. در اینجا مقصود از نماز واجب چیست؟ بی‌تردید مقصود، عنوان نماز نیست، بلکه معنون خارجی نماز است؛ یعنی در همین نمازی که در خارج می‌خوانید، اگر بین سه و چهار شک کردید چنین و چنان کنید، چون شکّ به نماز ذهنی تعلّق نمی‌گیرد بلکه به همین نمازی تعلّق می‌گیرد که در خارج وجود دارد.

با عنایت به مطالب ذکر شده روشن می‌شود، این‌که فقیهان در مقام شمارش نمازهای واجب، نمازهایی که با نذر وعهد و قسم و … واجب می‌شوند را ذکر کرده‌اند، به دلیل آن است که یک امر وجوبی به آن فرد خارجی تعلّق گرفته و سبب شده است آن فرد خارجی لزوم اتیان پیدا کند، و مکلف آن فرد خارجی را اتیان می‌کند، خواه به عنوان نماز باشد که عنوان اولی است، و خواه به عنوان وفای به نذر و عهد و مانند آن باشد که عناوین ثانوی هستند. در هر صورت آن فرد خارجی واجب می‌شود و مقصود از واجب شدن، همانست که در موارد دیگر وجود دارد. علّت واجب شدن یک فرد خارجی، آن است که عنوانی همچون نماز یومیة یا وفای به نذر بر آن منطبق می‌شود، هر چند یکی عنوان ذاتی است و دیگری عنوان عرضی است.

تفکیک مرحوم امام میان عنوان ذاتی و عنوان عرضی

ولی مرحوم امام بدین مطلب اشکال نموده و فرموده‌اند چنانچه عنوان مورد نظر، عنوان ذاتی باشد منشأ وجوب می‌شود ولی چنانچه عنوان عرضی باشد، منشأ وجوب نمی‌شود. به باور ما اشکال مرحوم امام بی‌وجه است چون چندان مهمّ نیست آن عنوان ذهنیّی که مبدأ حرکت در نظر گرفته می‌شود و تکلیف بدان تعلّق می‌گیرد، عنوان ذاتی باشد یا عنوان عرضی؛ در هر صورت آنچه در منتهای حرکت مدّ نظر است، معنون خارجی است؛ یعنی به این فرد خارجی نماز اشاره می‌کنیم و می‌گوییم این نماز واجب است، خواه وجوبش معلول عنوان ذاتی نماز باشد، و خواه معلول عنوان عرضی وفای به نذر.

بله، ممکن است استظهار ما از ادله‌ای که احکام نماز واجب را بیان کرده باشند، نماز واجبی باشد که به عنوان ذاتی واجب است، ولی این مطلب چندان مهمّ نیست، فارغ از آن که صحیح نیز نیست. ظاهر نماز واجب، آن فردی از نماز است که واجب شده است، خواه منشأ وجوبش عنوان ذاتی باشد و خواه عنوان عرضی. برای مثال اگر گفته شود «در نمازهای واجب دورکعتی، شک در رکعات مُبطِل نماز است» ممکن است چنین استظهار شود که ظاهر نماز واجب در این دلیل، اعم از نماز واجبی است که به عنوان اولّی و ذاتی واجب است، یا به عناوین ثانوی و عرضی همچون وفای به نذر؛ این مطلب به جنبه‌های استظهاری دلیل مرتبط است که در هر مورد متفاوت بوده و نیازمند مراجعه به تک‌تک ادله در موارد مختلف است، و به نظر می‌رسد اهمیّت چندانی در بحث ما ندارد.

مرحوم امام در مواضع بسیار زیادی از کلماتشان، همچون حاشیۀ عروة و تحریر الوسیلة بارها و بارها بر این مطلب پای فشرده و فرموده‌اند نذر و عهد و مانند آن، سبب نمی‌شود آن نمازی که ذاتاً واجب نیست، واجب شود؛ در این موارد آنچه واجب است وفای به نذر است نه خود نماز. ایشان درج نمودن این موارد در زمرۀ نمازهای واجب را مسامحه دانسته‌ و شبیه این تعبیر را مطرح نموده‌اند: «و ما التزمه المكلف بنذر أو إجارة أو غيرهما، و في عدّ الأخيرة في الواجب مسامحة»[1]. در عروة ج1 ص364 و ص404 و تحریر الوسیلة ج1 ص135 در مورد نماز این مطلب را دارند. ایشان این مطلب را در مورد بسیاری از واجبات مطرح نموده‌اند.

ایشان در کتاب البیع تعبیری دارند که مناسب است آن را قرائت کنیم: إنّ العناوين الثانويّة كالشرط و النذر و العهد، إذا‌ تعلّقت بشي‌ء، لا تغيّر حكمه، فإذا نذر صلاة الليل، أو شرط فعلها علىٰ غيره، لا تصير الصلاة واجبة، بل هي مستحبّة كما كانت قبل التعلّق، و إنّما الواجب هو الوفاء بالشرط، (تا اینجا، مطلب جدیدی نیست؛ ادامۀ کلام ایشان را مدّ نظر داریم) و معنى وجوبه لزوم الإتيان بها بعنوان الاستحباب.[2]

ایشان فرمودند معنای وجوبش آن است که به عنوان استحباب لازم الاتیان است. مقصود از «بعنوان الاستحباب» چیست؟ اگر قصد عنوان را معتبر بدانیم، این سخن معنا پیدا می‌کند، ولی مشکل آن است که معمول فقهاء قصد عنوان را لازم نمی‌دانند و می‌فرمایند آنچه در صحت عمل معتبر است، داعی بر عمل است نه قصد عنوان عمل. بحث آن است که وقتی شخصی نماز منذور می‌خواند، داعی و محرّکش چیست؟ آیا لازم است محرّک وی امری باشد که به عنوان ذاتی نماز تعلّق گرفته یا اگر به داعی امری که به عنوان عرضی و ثانوی تعلّق گرفته نیز، می‌توان نماز خواند؟ آیا اگر مکلف، نماز منذور را به داعی امتثال امر به وفای به نذر بخواند، امتثال محقّق نشده؟ بی‌تردید امتثال محقّق می‌شود.

جناب آقای سبحانی نیز در موضعی از کلماتشان فرموده‌اند اگر عمل را به عنوان وجوب اتیان کند امتثال محقّق نمی‌شود. مقصود از عنوان وجوب چیست؟ آیا مقصود آن است که محرّک مکلف برای انجام عمل، نباید امر به وفای به نذر باشد؟ قطعاً چنین نیست که برای تحقّق امتثال لازم باشد محرّک مکلف، آن امر استحبابی باشد. بی‌گمان، اتیان عمل به داعی امتثال آن امر وجوبی عرضی نیز کفایت می‌کند.

تضادّ احکام پنج‌گانه

ناگفته نماند، در کنار بحث اجتماع امر و نهی، بحث دیگری وجود دارد مبنی بر آن‌که «الاحکام متضادة بأسرها»؛ اندیشمندان می‌گویند احکام پنج‌گانه با یکدیگر تضادّ دارند.

ولی این سخن صحیح نیست؛ تضادّ احکام به صورتی اختصاص دارد که مقتضاهای متنافی داشته باشند. برای مثال میان امر و نهی تضادّ وجود دارد چون مقتضای امر، ایجاد است و مقتضای نهی ترک است و این دو با یکدیگر جمع نمی‌شوند هر چند به دو عنوان مختلف باشند. ولی مثلاً میان امر الزامی و امر ندبی تضادّ نیست؛ ازهمین‌رو اگر شارع مقدس از یک سو به اکرام عالم امر استحبابی نموده باشد و از سوی دیگر به اکرام عالم هاشمی امر الزامی نموده باشد، میان این دو تضادّی وجود ندارد؛ در نتیجه مکلف می‌تواند به داعی امتثال هر دو امر، عالم هاشمی را اکرام کند چون عالم هاشمی هم مشمول امر الزامی است و هم مشمول امر ندبی. علّت مطلب آن است که مقتضای این دو متنافی نیست و به سخن دیگر، منتهای حرکت در هر دو، وجود شیء مورد نظر است.

شاگرد: هر چند در مرحلۀ امتثال، هر دو امر، وجود شیء را می‌طلبند و با یکدیگر تنافی ندارد، ولی در مرحلۀ تعلّق حکم میانشان تضادّ وجود دارد.

استاد: تضادّ در مرحلۀ تعلق حکم نیز، به جهت تضادّی است که در مرحلۀ امتثال وجود دارد، لذا اگر در مرحلۀ امتثال تنافی نبود، در مرحلۀ تعلق حکم نیز تنافی نخواهد بود.

شاگرد: در مرحلۀ تعلّق حکم و اراده تنافی دارند چون با منع از ترک است، و دیگری بدون منع از ترک، و شیء واحد نمی‌تواند هم جواز ترک داشته باشد و هم عدم جواز ترک.

استاد: شیء واحد می‌تواند از یک جهت جواز ترک داشته باشد و از جهت دیگر جواز ترک نداشته باشد.

شاگرد: به هر حال وقتی از یک جهت واجب باشد و از جهت دیگر مستحبّ باشد در نهایت جواز ترک ندارد.

استاد: در نهایت جواز ترک داشته باشد یا نداشته باشد مهمّ نیست. بحث آن است که این عمل خارجی، از ناحیۀ این عنوان مستحبّ است و از ناحیۀ عنوان دیگر واجب است. به عبارت دقیق‌تر، این عنوان اقتضای منع از ترک را ندارد، هر چند عنوان دیگر اقتضای منع از ترک را داشته باشد. این دو با یکدیگر منافات ندارند.

شاگرد: اگر جهات و حیثیّات این عمل خارجی را از هم تفکیک کنیم، همینطور است، ولی وقتی مجموع حیثیّات و جهات این عمل خارجی را در کنار یکدیگر قرار می‌دهیم، من حیث المجموع این عمل منع از ترک دارد پس واجب است نه مستحب.

استاد: من حیث المجموعش مهمّ نیست. مهمّ آن است که وقتی به این عمل خارجی اشاره می‌کنیم، هم امر ندبی ما را به انجامش تحریک می‌کند و هم امر الزامی. هر دو تحریک وجود دارند و با یکدیگر منافات ندارند در نتیجه تحریک هر دو با یکدیگر جمع شده و شدّت نیز پیدا می‌کند. آن عملی که صرفاً عنوان وجوبی دارد با واجبی که افزون بر عنوان وجوبی، عنوان ندبی نیز دارد متفاوت است.

مقصود آن‌که، اگر یک معنون خارجی، دارای دو عنوان باشد که یکی از دو عنوان ندبی، و دیگری الزامی باشد، با یکدیگر اجتماع پیدا می‌کنند و تضادّی میانشان وجود ندارد چون مقتضای ندب و ایجاب یکسان است. برای مثال اگر شارع مقدّس اکرام عالم را واجب و اکرام هاشمیّ را مستحب کند، این دو عنوان عموم و خصوص من وجه هستند و چنانچه محلّ اجتماعشان یعنی عالم هاشمیّ را در نظر بگیریم، هم عنوان وجوبی بر آن منطبق است و هم عنوان ندبی، در نتیجه هم امر وجوبی محرّکیّت دارد و هم امر ندبی، بی‌آن‌که میانشان تضادّی وجود داشته باشد.

در صلات منذور نیز، از یک جهت امر استحبابی به عنوان ذاتی نماز تعلّق گرفته و از جهت دیگر یک امر الزامی به عنوان عرضی وفای به نذر تعلق گرفته است؛ فرد خارجی صلات منذور مجمَع هر دو عنوان است، در نتیجه امر وجوبی نسبت به آن محرّکیّت دارد و هم امر ندبی. مکلف می‌تواند فرد خارجی صلات منذور را به داعی امر ندبی به نماز اتیان کند و می‌تواند آن را به داعی امر وجوبی به وفای به نذر اتیان کند و هر دوی این‌ها مسقط تکلیف بوده و امتثال را محقّق می‌کنند؛ البته مشروط بر این‌که در امتثال نذر، قصد عنوان نذر را شرط ندانیم. به هر حال، مکلف وظیفه ندارد حتماً امتثال امر ندبی را داعی قرار دهد؛ این امکان برای مکلف وجود دارد که امتثال امر وجوبی وفای به نذر را داعی قرار دهد.

شاگرد: مگر نفرمودید قصد عنوان لازم نیست؟

استاد: بحث قصد عنوان نیست؛ بحث داعی و محرّک است. مکلف می‌تواند فرد خارجی صلات منذور را به داعی هر امری که دلخواه اوست، انجام بدهد. شخصی را در نظر بگیرید که نسبت به مستحبّات کم‌توجّه است و اوامر استحبابی توان تحریکش را ندارند و ازهمین‌رو نذر کرده است تا عمل مورد نظر واجب شود و ناچار شود آن را انجام دهد؛ این شخص عمل را به داعی امتثال امر وجوبی انجام می‌دهد و امتثال نیز محقق می‌شود.

شاگرد: از نتایج این مطلب آن است که این نماز مستحبّ شمرده شده و مثلاً جواز ابطال دارد.

استاد: ترتّب این نتایج وابسته به استظهار ما از ادلۀ مرتبط با آن است. این بحث دیگری است که جایگاه خودش را دارد. اینک قصد داریم بر این نکته تأکید کنیم که این عمل خارجی که مجمع دو عنوان است، از جهت یک عنوان مستحبّ و از جهت عنوان دیگر واجب است، و چنین نیست که با آمدن عنوان وجوبی، استحبابش از بین برود. برخی تعبیر می‌کنند که این عمل دیگر مستحبّ نیست بلکه واجب است؛ ولی ما قصد داریم بگوییم هم مستحبّ است و هم واجب؛ چون میان استحباب ذاتی و وجوب عرضی تضادّ وجود ندارد. برخی اندیشمندان گفته‌اند ظهور دلیل در حکم فعلی است و این عمل خارجی، یک حکم فعلی بیشتر ندارد؛ ولی ما قصد داریم بگوییم این عمل خارجی مجمع دو حکم فعلی است چون استحباب ذاتی فعلی، با وجوب عرضی فعلی تضادّ ندارند. وقتی هر دو حکم فعلی بودند، باید به ادلۀ مربوط به احکام این دو مراجعه نموده و استظهار نمود که آن ادله چنین حالتی را شامل می‌شوند یا خیر. چون آنچه به عنوان عامل اصلی در استظهار از ادله مطرح شده، ظهور دلیل در حکم فعلی است؛ حال وقتی گفتیم هر دو حکم فعلی هستند، باید به ادله مراجعه نمود و در این نکته اندیشید که مثلاً آن دلیلی که ابطال نماز مستحبّ را جائز می‌شمرد، آیا نمازی که از جهت عنوان ذاتی مستحبّ و از جهت عنوان عرضی واجب است را شامل می‌شود یا خیر.

مرحوم امام سخن خود را ادامه می‌دهند، ولی فرمایش ایشان برای ما قابل فهم نیست. ادامۀ عبارت ایشان از این قرار است: و معنى وجوبه لزوم الإتيان بها بعنوان الاستحباب. فالوجوب متعلّق بعنوان، و الاستحباب بعنوان آخر (تا اینجا مشکلی ندارد)، و لا تعقل سراية الحكم من أحد العنوانين إلى الآخر(این مطلب نیز صحیح است ولی ما نمی‌خواهیم بگوییم آن عنوان مستحبّ، واجب می‌شود بلکه می‌خواهیم بگوییم وجوب، به آن فرد خارجی که مجمع دو عنوان است، تعلّق می‌گیرد؛ تعلّقش نیز به همان نحوی است که به افراد نماز تعلّق می‌گیرد. گویا ایشان در صدد اشکال به همین نکته است که می‌فرماید:)، و المصداق المتحقّق في الخارج أي مجمع العنوانين هو مصداق ذاتي للصلاة، و عرضي للنذر (این مصداق خارجی، مصداق ذاتی نماز و مصداق عرضی نذر است، ولی ذاتی و عرضی بودن در این جهت که آن فرد خارجی واجب یا مستحبّ می‌شود تفاوتی ایجاد نمی‌کند. بله ممکن است در استظهار ما از ادلۀ مربوط به احکام این‌ها تفاوت ایجاد کند ولی بالأخره این فرد خارجی، هم مستحب است و هم واجب؛ آنان که از وجوب این فرد سخن گفته‌اند نیز چیزی بیش از این نمی‌گویند و فرماییشان کاملاً صحیح است)، و لا يجعلها النذر متعلّقة لحكم آخر، و كذا الحال في الشرط.[3]

کوتاه‌سخن آن‌که، به نظر می‌رسد مطلب مرحوم امام چندان مهمّ نیست و جوهر آن با جوهر کلام سائر اندیشمندان تفاوتی ندارد، هر چند برخی از شاگردان ایشان همچون مرحوم آقای فاضل و جناب آقای سبحانی، این مطلب را از ابتکارات ایشان به شمار آورده و بسیار بدان اهمیّت می‌دهند. آنچه مهمّ و دارای حساسیّت است، نحوۀ استظهار از ادله است که در آن مرحله نیز فرمایش مرحوم امام راهگشا نیست؛ استظهار از ادله را نباید بر این بحث‌ها مبتنی نمود. در هر مورد باید به دلیل آن مراجعه نموده و در این نکته اندیشید که مقصود دلیل از واجب یا مستحبّ، خصوص واجب و مستحبّ ذاتی است، یا واجب و مستحبّ عرضی را نیز شامل می‌شود. با این بیانات نمی‌توان یکی از این دو استظهار را متعیّن دانست.

تعلّق وجوب تخییری به احدهما مردّد خارجی یا احدهمائی که نزد خدا معیّن است

آغاز بحث از این نقطه بود که در تحلیل واجب تخییری، برخی اندیشمندان، از تعلّق وجوب تخییری به احدهمای مردّد خارجی سخن گفته بودند؛ برخی نیز گفته بودند وجوب تخییری، به احدهمائی تعلّق می‌گیرد که نزد خدا معیّن است. در مقام بررسی این دو وجه، این پرسش را مطرح نمودیم که آیا اساساً می‌توان خارج را متعلّق تکلیف دانست یا خیر؟

با عنایت به توضیحات ذکرشده، می‌توان گفت خارج به یک معنا متعلّق تکلیف است، لذا دو وجه یادشده از این جهت مشکلی ندارند؛ ولی ممکن است مشکل دیگری داشته باشند.

تعلّق وجوب به احدهمای مردّد خارجی، اساساً معنا ندارد، چون عالم خارج، عالم تعیّنات است و تردید در آن راه ندارد. در خارج یا زید است یا بکر؛ احدهمای مردّد در خارج معنا ندارد. احدهمای مردّد در عالم عناوین ذهنی معنا دارند؛ به سخن دیگر، عنوان ذهنی احدهمای مردّد معنا دارد، ولی همین عنوان ذهنی مردّد، معنون خارجی‌اش متعیّن است نه مردّد. حقیقت عناوین تردیدی را در مبحث علم اجمالی به شکل مفصّل بیان داشته‌ایم. گاه حکایت عناوین از خارج، حکایت تردیدی است و گاه حکایت تعیینی. این بحث را در تحلیل حقیقت علم اجمالی دنبال کرده‌ایم و اینک قصد بازگو نمودنش را نداریم.

کوتاه‌سخن آن‌که، تعلّق وجوب تخییری به احدهمای مردّد خارجی، ازهیچ‌رو پذیرفتنی نیست.

تعلّق وجوب تخییری به احدهمائی که نزد خدا معیّن است نیز، ناپذیرفتنی است. باید دانست، خاستگاه این وجه، یک بحث کلامی قدیمی پیرامون موضوع جبر و اختیار است، مبنی بر آن‌که استطاعت، آیا پیش از فعل است یا همراه فعل است؟ اشاعره استطاعت را همراه با فعل دانسته و فعلی که محقّق نشده باشد را مشمول استطاعت ندانسته‌اند. به باور اینان، استطاعت تنها و تنها در مورد فعلی وجود دارد که خارجیّت یافته است. این بحث، از مباحث بی‌ارزش کلامی است که در آن دوره بسیار جدّی گرفته شده است. آنان که وجوب تخییری را به احدهمائی که نزد خدا معیّن است متعلّق دانسته‌اند، همان‌هایی هستند که استطاعت را همراه با فعل دانسته‌اند. اینان می‌گویند استطاعت شرط تکلیف است و ازآن‌رو که استطاعت همراه فعل است، پس تا وقتی آن فعل تحقق نیافته، تکلیف نیز بدان تعلّق نگرفته است. به باور ما استطاعت همراه با فعل نیست بلکه پیش از فعل است، خواه عمل تحقّق پیدا بکند و خواه نکند. بدین ترتیب چنین نیست که بگوییم آن احدهمائی که در نهایت محقّق می‌شود، مورد استطاعت بوده و تکلیف به همان تعلّق گرفته است.

کوتاه‌سخن آن‌که، این وجه نیز از اساس بی‌پایه است.

دو وجه یادشده، باید از بحث حذف شوند و بحث مهمّی ندارند.

بدین ترتیب سه وجه در کلام محقق خراسانی باقی می‌ماند: نخست آن‌که، واجب تخییری سنخ خاصی از وجوب است؛ دوم آن‌که وجوب تخییری به تمام اطراف تعلّق می‌گیرد ولی اتیان هر طرف، مسقِط تکلیف سائر اطراف است؛ سوم آن‌که وجوب تخییری، به احدهمای مردّد ذهنی تعلق می‌گیرد.

دانستنی است، در ایجا دو وجه دیگر نیز وجود دارد که اگر از وجوه یادشده در کلام محقق خراسانی قوی‌تر نباشند، ضعیف‌تر نیستند، که البته محقق خراسانی در ادامۀ بحث به یکی از دو وجه اشاره می‌فرماید: نخست آن‌که وجوب تخییری، به جامع تعلّق می‌گیرد؛ تعلق وجوب به جامع، غیر از تعلق وجوب به احدهمای مردّد مفهومی است که در جلسۀ آینده آن را توضیح خواهیم داد. دوم آن‌که، وجوب تخییری، از سنخ وجوب مشروط است، یعنی وجوب هر طرف، مشروط به عدم اتیان سائر اطراف است. وجوب مشروط تمام اطراف، غیر از مسقط بودن هر طرف برای سائر اطراف است که در جلسۀ آینده آن را توضیح خواهیم داد.

مقصود آن‌که، مجموعاً پنچ وجه در حقیقت وجوب تخییری باقی می‌ماند که یکی از این پنج وجه، با سائر وجوه متفاوت است و آن وجه یکم در کلام محقق خراسانی است که می‌گوید واجب تخییری، سنخ خاصی از وجوب است. چهار وجه دیگر نیز وجود دارد که دو به دو شبیه یکدیگر هستند. تعلق وجوب تخییری به احدهمای مردّد مفهومی شبیه تعلّق وجوب تخییری به جامع است؛ همچنین بازگرداندن وجوب تخییری به وجوب مشروط، شبیه مسقط دانستن اتیان هر طرف، نسبت به سائر اطراف است.