بسمه تعالی 

درس خارج اصول استاد معظم حاج سید محمد جواد شبیری

تاریخ: شنبه 1403/10/29 شماره جلسه: 77

مقرر: مسعود عطارمنش

موضوع: اوامر/صیغۀ امر/ مقتضای اطلاق امر/ دوران بین وجوب تعیینی و تخییری/ حقیقت واجب تخییری

فهرست مطالب:

حقیقت واجب تخییری.. 1

دیدگاه محقّق خراسانی در حقیقت واجب تخییری.. 1

بررسی فرمایش محقق خراسانی. 1

درخور ذکر بودن تنها دو وجه از وجوه یادشده برای حقیقت وجوب تخییری. 1 

بسم الله الرحمن الرحمن

حقیقت واجب تخییری

به تناسب بحث دوران بین وجوب تعیینی و تخییری، به بررسی حقیقت واجب تخییری نشستیم و در این زمینه به چند وجه اشاره نمودیم.

دیدگاه محقّق خراسانی در حقیقت واجب تخییری

محقق خراسانی[1] در حقیقت وجوب تخییری قائل به تفصیل شدند. ایشان برای واجب تخییری دو حالت ثبوتی تصویر نمودند: یکی وحدت ملاک و دیگری تعدّد ملاک.

حالت یکم آن بود که هر دو عِدل واجب تخییری، دارای ملاک واحد باشند. به فرمودۀ ایشان در فرض وحدت ملاک، قاعدۀ «الواحد» که بر لزوم سنخیّت میان علّت و معلول استوار است، اقتضا می‌کند وجوب تخییری بین عِدل‌ها، به وجوب جامع بازگشت نموده و تخییری شرعی، به تخییر عقلی باز ‌گردد.

حالت دوم آن بود که هر دو عِدل، ملاک مستقلّ دارند ولی به دلیل عدم امکان استیفای ملاک هر عِدل در فرض تحقّق عِدل دیگر، شارع مقدس تنها یکی از دو فعل را واجب نموده است. به فرمودۀ ایشان در فرض تعدّد ملاک، هر دو عِدل واجب هستند ولی انجام هر عِدل، مُسقطِ وجوب عِدل دیگر است.

بررسی فرمایش محقق خراسانی

در فرض وحدت ملاک، به عقیدۀ ما قاعدۀ «الواحد» صحیح است و مناقشاتی که برخی بزرگان به این قاعده مطرح نموده‌اند صحیح نیست؛ پس تا اینجا اشکالی به فرمایش محقق خراسانی وارد نیست. اشکال عمده آن است که قاعدۀ «الواحد» بر دقّت‌ عقلی استوار است و عرف چندان بدان توجّه ندارد. به سخن دیگر، امر شارع به منظور تحریک عرف است، پس معقول نیست شارع عرف را به چیزی تحریک کند که برایش قابل درک نیست. وقتی عرف تعلّق امر به جامع را درک نمی‌کند، معقول نیست گفته شود امر به جامع تعلّق گرفته است، چون محرّکیّت امر برای عرف، در گروِ درک عرف است.

افزون بر آن‌که، حتی اگر غرض به جامع تعلّق گرفته باشد، لازم نیست امر نیز به خود جامع تعلّق بگیرد، چون تعلّق امر به واحد نامعیّن نیز آن غرض به طور کامل را تأمین می‌کند. دلیلی وجود ندارد امر دقیقاً به همان چیزی تعلّق بگیرد که غرض نیز بدان تعلّق گرفته است. ممکن است غرض به چیزی تعلّق گرفته باشد که برای عرف قابل درک نیست، ازهمین‌رو شارع به لازمۀ لاینفکّ آن امر می‌کند و تعلّق امر به لازمۀ لاینفکّ نیز در نهایت غرض شارع را تأمین می‌کند. شارع مقدّس به جای آن‌که به جامع امر کند، به احدهما امر می‌کند که جامع انتزاعی است و عرف نیز آن را درک می‌کند؛ حال اگر با تعبیر جامع انتزاعی مشکل دارید، بگویید شارع به «این یا آن» امر کرده است. واجب است یا این آورده شود یا آن؛ همانطور که پیداست این مفهوم به راحتی توسط عرف درک می‌شود. هر یک از دو عِدل که آورده شود، جامع نیز محقّق می‌شود پس لزومی ندارد شارع امر را مستقیماً به جامع متوجّه کند و می‌تواند به آوردن یکی از دو عِدل امر کند.

دانستنی است، در مبحث ضدّ، این بحث مطرح شده است رابطۀ امر به شیء و نهی از ضدّ عام آن چیست؟ به باور ما امر به شیء، از جهت محرّکیت عین نهی از ضدّ عام است، هر چند از جهت نحوۀ اعتبار، میان اعتبار وجوبی و اعتبار تحریمی فرق است. آن‌گاه که شخصی را به انجام یک فعل سوق می‌دهید، با همان بعث، وی را از ترک عمل دور نموده‌اید. پس بعث به سمت یک فعل، عین زجر از ترک آن است و این عینیّت، حقیقی است نه مسامحی.

در این بحث گفته شده اگر امر به یک شیء تعلق بگیرد بیان‌گر وجود مصلحت در آن است ولی اگر نهی به ترکش تعلق بگیرد بیان‌گر وجود مفسده در ترک آن است. ولی ما با این مطلب موافق نیستیم چون همانطور که گفتیم دلیلی وجود ندارد متعلّق تکلیف، دقیقاً همان چیزی باشد که مصبّ ملاک است. همین مقدار که تکلیف به چیزی تعلّق بگیرد که در نهایت ملاک را به شکل کامل تأمین کند کافی است، هر چند خود آن چیز، مستقیماً مصبّ ملاک نباشد. به بیان روشن‌تر، اگر مصلحت در فعل باشد، برای تأمین آن لازم نیست به فعل امر کنیم، چون با نهی از ترک نیز فعل تحقّق یافته و مصلحت تأمین می‌شود. حتّی اثباتاً نیز ظاهر تعلّق امر به یک شیء، آن نیست که مصلحت در خود آن شیء است؛ همچنین ظاهر تعلّق نهی به یک شیء، آن نیست که در خود آن مفسده وجود دارد. برای مثال آیا «لا تترک الصلاة» ظاهر در آن است که ترک نماز مفسده دارد، یا نهی از ترک نماز می‌تواند به دلیل وجود مصلحت در فعل نماز باشد؟! «لا تترک الصلاة» با هر دو احتمال سازگار بوده، و اثباتاً در هیچ‌یک ظهور ندارد.

کوتاه‌سخن آن‌که، اولاً ادعای محقّق خراسانی برای عرف قابل درک نیست؛ در ثانی با فرض وجود ملاک در جامع، دلیلی وجود ندارد که متعلّق امر نیز خود جامع باشد، چون با تعلّق امر به عِدل‌ها نیز همان غرض به طور کامل تأمین می‌شود؛ وقتی چنین شد ظاهر تعلّق امر به «این یا آن» متّبع است و باید گفت امر به عِدل‌ها تعلّق گرفته است نه به جامع. به‌ویژه آن‌که، همانطور که گفتیم، جامعی که در اینجا باید تصویر شود، جامعی است که به این دو عِدل اختصاص داشته باشد. برای مثال، دلیل کفارة می‌گوید «یا دو ماه پی‌درپی روزه بگیر، یا شصت مسکین را اطعام کن، یا بنده‌ای را آزاد کن». عرف چگونه می‌تواند جامعی تصویر کند که به این سه عِدل اختصاص داشته باشد و هیچ چیز دیگری را شامل نشود؟! آن جامعی که قابل تصویر است، مجازات بودن و کفارة بودن این سه عِدل است؛ ولی مشکل آن است که مجازات به این سه عِدل اختصاص نداشته و عِدل‌های دیگری نیز به عنوان مجازات قابل تصویر است. عرف ازهیچ‌رو توان تصویر چنین جامعی را ندارد.

حتّی ممکن است ملاک موجود در متعلق، در بیش از این سه عِدل باشد، ولی شارع مقدّس برای حفظ استحکام و انتظام قانون تکلیف را به خصوص این سه عِدل متوجّه نموده باشد. پس ممکن است مصالح مربوط به مرحلۀ خود حکم و انتظام و استحکام قانون، سبب شود شارع به چیزهایی امر کند که جامع اختصاصی نداشته باشند. خود ما نیز در مسائل تربیتی با این نکات روبرو هستیم. برای مثال گاهی پدر می‌خواهد به فرزندش حقّ انتخاب بدهد و او را مخیّر کند، ولی صلاح را در آن می‌داند که عِدل‌ها را کم کند و مثلاً به جای ده گزینه، دو گزینه پیش روی فرزند قرار دهد تا از سردرگمی فرزند جلوگیری کند. قرار دادن گزینه‌های پرشمار در مقابل مکلّف، گاه به سردرگمی او می‌انجامد همچون شخصی که به مغازه وارد می‌شود و با صدها کالا روبرو می‌شود و دچار سردرگمی می‌شود. گاهی قرار دادن گزینه‌های پرشمار در مقابل مکلّف، مشکل‌ساز می‌شود و سبب می‌شود به‌یک‌باره از تمام گزینه‌ها رویگردان شود. گاهی دیده می‌شود برخی افراد، از وارد شدن به عرصه‌ای که آن‌ها را دچار سردرگمی می‌کند، امتناع ورزیده و میدان را خالی می‌کنند.

مقصود آن‌که، وحدت غرض دلیل بر آن نیست که امر به جامع حقیقی میان عِدل‌ها تعلق گرفته باشد.

امّا حالت دوم یعنی فرض تعدّد غرض؛ ایشان فرمودند حالت دوم آن است که هر دو عِدل ملاک داشته باشند، ولی تحقّق هر عِدل، مانع استیفای ملاک عِدل دیگر می‌شود، ازهمین‌رو شارع مقدّس مکلف را مخیّر نموده است. ایشان فرمودند در این فرض، امر به هر دو عِدل تعلّق گرفته است ولی انجام هر عِدل، مسقط وجوب عِدل دیگر است، بی‌آن‌که به مشروط بودن اصل وجوب بیانجامد.

در جلسات پیشین گفتیم معنا ندارد ظرف سقوط تکلیف را از ظرف ثبوت تکلیف جدا کنیم؛ نحوۀ سقوط تکلیف تابع نحوۀ ثبوت آن است. اگر ثبوت تکلیف مشروط و مقیّد نباشد، سقوط آن نمی‌تواند مشروط و مقیّد باشد. اگر انجام یک عِدل، مسقط وجوب دیگری باشد، معنایی جز آن نخواهد داشت که وجوب عِدل دیگر، مشروط به ترک عِدل مورد نظر بوده است.

ولی اینک قصد داریم اشکال دیگری را مطرح کنیم، چون ممکن است شخصی بگوید مقصود محقق خراسانی از مسقط بودن یک عدل نسبت به عدل دیگر، همان وجوب مشروط بوده است.

اشکال دیگر آن است که اولاً همانطور که گفتیم دلیلی وجود ندارد که مصبّ ملاک و مصبّ تکلیف متّحد باشند. در فرض تعدّد ملاک، هم این عِدل ملاک دارد و هم آن عِدل. شما می‌گویید چون هر دو عِدل، مصبّ ملاک هستند، پس هر دو نیز باید امر داشته باشند، حال‌آن‌که گفتیم دلیلی بر این مطلب وجود ندارد، چون با تعلّق امر به جامع نیز همان غرض به طور کامل تأمین می‌شود. از یک سو مقصود از جامع، صرف الوجود جامع است و از سوی دیگر، فرض آن بود که تحقّق هر عِدل، مانع استیفای ملاک عِدل دیگر است. وقتی چنین شد، امر به جامع و امر به عِدل‌ها نتیجه‌ای یکسان دارند.

حتّی اگر میان ظرف سقوط و ظرف ثبوت تکلیف تفکیک نمائیم، باز هم دلیلی وجود ندارد که امر به هر دو عِدل تعلّق بگیرد و تحقّق هر عِدل، مسقط وجوب دیگری باشد؛ ممکن است امر به شکل واجب مشروط باشد.

ولی اشکال اساسی‌تر آن است که حتّی اگر فرض کنیم، ظاهر دلیل آن است که مصبّ تکلیف با مصبّ ملاک متحد است، پرسش آن است که آیا این ظهور حتّی در ملاک‌های غیر قابل استیفاء نیز وجود دارد؟! اگر تکلیف به یک شیء تعلّق بگیرد، آیا ظاهرش آن است که همان شیء مصبّ ملاک است، هر چند ملاک غیر قابل استیفاء؟! پاسخ منفی است. اگر این ظهور پذیرفته شود، تنها در مورد ملاک‌های قابل استیفاء پذیرفتنی است، و فرض آن است که ملاک در هر عِدل، تا زمانی قابل استیفاء است که عِدل دیگر محقّق نشده باشد.

برای مثال، فرض آن است که با تحقّق عتق رقبة، مصلحت اطعام شصت مسکین دیگر امکان استیفاء ندارد. لازمۀ این سخن آن است که امر به اطعام، مشروط به عدم تحقق عتق باشد، چون شما می‌خواهید به تحصیل ملاک قابل استیفاء امر کنید چون امر برای استیفای ملاک قابل استیفاء صورت می‌گیرد پس باید به چیزی تعلّق بگیرد که امکان استیفای ملاکش فراهم باشد؛ در نتیجه اگر امکان استیفای ملاک یک شیء فراهم نباشد، اساساً امری بدان تعلّق نمی‌گیرد و طبق فرض بحث، با تحقّق عتق رقبة، دیگر امکان استیفای ملاک اطعام شصت مسکین فراهم نیست تا امر بدان تعلّق بگیرد. بدین ترتیب با تحقّق عتق، امر به اطعام منتفی می‌شود و این مطلب به معنای مشروط بودن امر به اطعام، به عدم تحقّق عتق است.

درخور ذکر بودن تنها دو وجه از وجوه یادشده برای حقیقت وجوب تخییری

به نظر می‌رسد از میان وجوهی که برای حقیقت وجوب تخییری یاد شد، تنها دو وجه درخور ذکر است:

1.تعلّق امر به جامع انتزاعیِ احدهما.

2.تعلّق امر به هر دو عِدل، مشروط به عدم تحقّق عِدل دیگر.

در گام نخست، باید در این نکته اندیشید که آیا این دو وجه، به یکدیگر بازگشت می‌کنند یا خیر؟

مرحوم آقای روحانی در منتقی الاصول[2] بر این نکته تأکید ورزیده‌اند که امر به واحد نامعیّن تعلّق می‌گیرد نه به هر دو عِدل، مشروط به عدم تحقّق عِدل دیگر. ایشان برای بازگشت وجوب تخییری به وجوب مشروط، از قول محقق نائینی چهار اشکال را ذکر نموده و دو اشکالش را به نحوی و با توضیحاتی می‌پذیرند؛ سپس سه اشکال دیگر ضمیمه نموده و مجموعاً وجوب مشروط را با پنج اشکال روبرو می‌دانند. فرمایش ایشان را در کلاس راهنما دنبال می‌کنیم. اینک قصد داریم بحث را از زاویۀ دیگری دنبال کنیم.

تکلیف شارع، به عنوانی است که شارع مقدّس امر خود را به سمت آن روانه داشته است.. تعلّق امر به این عنوان، به منظور تحقّق بخشیدن به آن عنوان در عالم خارج است. به تعبیر ما، امر شارع به منزلۀ حرکتی از عالم ذهن به عالم خارج است؛ یا به تعبیر دیگر، به منزلۀ حرکتی از عدم فرضی در عالم خارج، به وجود عینی در عالم خارج است.

حال وقتی مفهوم احدهما را در عالم ذهن تصویر می‌کنیم، با مفهوم تک‌تک عِدل‌ها مشروط به عدم عِدل دیگر فرق دارد. این مقدار روشن است. احدهما دربردارندۀ مفهوم تردید است و این تردید در خارج وجود ندارد پس احدهما با حفظ هویّت تردیدی‌اش ما به ازای خارجی ندارد؛ ولی با تمام این اوصاف، احدهما به خارج نظارت دارد و تعلّق امر به احدهما، به منظور تحقّق بخشیدن به چیزی در عالم خارج است. حال باید در این نکته اندیشید که آیا تعلّق امر به احدهما جوهراً همان تعلّق امر به تک‌تک عِدل‌ها مشروط به عدم عِدل دیگر است، یا جوهراً با یکدیگر فرق دارند؟

به نظر می‌رسد در هر دو تصویر، منتهای حرکت یکسان است؛ یعنی سرانجام کار به یک چیز ختم می‌شود و بعث تنها به یک چیز تعلّق می‌گیرد؛ یعنی شارع مکلف را به ایجاد دو شیء دعوت نمی‌کند بلکه به ایجاد یک شیء تحریک می‌کند. یکایک این نکات را توضیح خواهیم داد.

پیش از توضیح این نکات، در این بحث نکته‌ای وجود دارد که فهم و بررسی برخی از اشکالات ذکر شده در کلام آقای روحانی _که برخی را خود ایشان و برخی را از قول محقق اصفهانی بیان نموده_ وابسته به آن است.

تفکیک میان «یا»ی حقیقی و غیر حقیقی

آن‌گاه که گفته می‌شود «یا بنده آزاد کن، یا شصت مسکین را اطعام کن» واژۀ «یا» در این عبارت، می‌تواند حقیقی باشد که هم مانعة الجمع است و هم مانعة الخلوّ، و می‌تواند غیر حقیقی باشد که مانعة الخلوّ است. فارغ از آن‌که ظهور «یا» در کدام معناست، برای روشن شدن بحث صورتی را در نظر بگیرید مثلاً شارع مقدّس به حقیقی بودن «یا» تصریح نموده و فرموده است «یا بنده آزاد کن، یا شصت مسکین را اطعام کن و هر دو را جمع نکن»؛ یا به حقیقی نبودنش تصریح نموده و فرموده است: «یا بنده آزاد کن، یا شصت مسکین را اطعام کن و اگر خواستی هر دو را انجام بده». مقصود آن‌که، این دو مفهوم با یکدیگر متفاوت است و در هنگام تحلیل باید میان این دو تفکیک کرد.

مرحوم آقای روحانی این اشکال را مطرح نموده است که لازمۀ بازگرداندن وجوب تخییری به وجوب مشروط، جز آن نیست که اگر مکلف هر دو عِدل را انجام دهد، هیچ‌یک از دو عِدل، بر صفت وجوب واقع نشوند چون فرض آن است که وجوب هر یک، مشروط به عدم دیگری است، در نتیجه وقتی یکی موجود شود، وجوب طرف دیگر منتفی شده، پس با تحقّق هر دو، وجوب هر دو منتفی می‌شود، و چنین چیزی قابل التزام نیست.

با عنایت به تفکیک میان «یا»ی حقیقی و غیر حقیقی، پاسخ اشکال ایشان روشن می‌شود. فرمایش ایشان مربوط به جایی است که «یا» حقیقی باشد. اگر مقصود از «یا این یا آن» «یا»ی حقیقی باشد، معنایش آن است که تنها یکی از دو عِدل باید اتیان شود و اتیان مجموع دو عِدل مفرّغ ذمة نیست؛ همچون آن‌که گفته شود «تنها یکی از شما دو نفر وارد اتاق شود»؛ در این فرض اگر هر دو وارد اتاق شوند، تکلیف امتثال نشده است.

ولی اگر مقصود از «یا»، غیر حقیقی باشد، بر صرف منع خلوّ دلالت نموده و تخییر در آن، در حقیقت ثلاثیة الأطراف است. اگر «یا» حقیقی نباشد، معنایش آن است که «یا این، یا آن، یا هر دو».

شاگرد: ظاهر «یا» چیست؟

استاد: اینک به مقام اثبات کاری نداریم و بحث ظهور «یا» را در آینده مطرح خواهیم کرد.

با عنایت به تفکیک میان «یا»ی حقیقی و غیر حقیقی، پاسخ اشکالی که مرحوم آقای روحانی از قول محقق اصفهانی نقل نمودند نیز روشن می‌شود. گفتیم ممکن است کلام محقق خراسانی مبنی بر مسقط بودن هر عدل نسبت به وجوب عدل دیگر را به وجوب مشروط بازگردانیم. فضای کلام محقق خراسانی آن بود که هر عدل غرض مستقلی دارد ولی تحقّق هر عدل، مانع استیفای غرض عدل دیگر است. محقق اصفهانی در همین فضا اشکالی را مطرح نموده است که مرحوم آقای روحانی آن را بدین شکل بازگو نموده‌اند: و يرد عليه ثالثا ما أفاده المحقق الأصفهاني (قدس سره): من ان الغرضين ان فرض كون استيفاء أحدهما سابقا يمنع من استيفاء الآخر، فاللازم الأمر بالفعلين دفعة لتحصيل كلا الغرضين (ایشان می‌فرماید اگر دو غرض لازم الاستیفاء وجود دارد به طوری که سبقت هر یک بر دیگری، مانع تحقّق دیگری می‌شود، بر مکلف لازم است به منظور تحصیل دو غرض، هر دو فعل را هم‌زمان انجام دهد، تا هیچ‌یک نتواند مانع استیفای غرض دیگری شود و هر دو غرض تأمین شود.) و ان فرض كون استيفاء أحدهما مطلقا (یعنی حتّی اگر تحقّق هم‌زمان دو عِدل، مانع استیفای غرض دیگری شود) يمنع من استيفاء الآخر، فاللازم انه مع إيجاد كلا الفعلين لا يترتب كل من الغرضين، فانه نظير اجتماع المقتضيين للضدين فانه لا يتحقق أحدهما كما لا يخفى، و هذا مما لا يلتزم به أحد. و ان فرض كون وجود كليهما موجبا لحصول غرض ثالث، فاللازم فرض التخيير بين أطراف ثلاثة كل من الفعلين و مجموعهما و هو خلف الفرض. [3]

ایشان می‌فرماید این‌که تحقّق هر دو عِدل، تأمین‌کنندۀ غرض سوم باشد، خلف فرض است. ولی واقعیّت آن است که ممکن است سه غرض تصویر کنیم: غرض مترتّب بر عِدل اول، غرض مترتب بر عِدل دوم، و غرض مترتب بر تحقّق هم‌زمان هر دو عِدل. این صورت، ثلاثیة الاطراف است به طوری که هر یک از سه طرف که محقّق شود، امکان استیفای غرض دو طرف دیگر ناممکن می‌شود. ایشان می‌فرماید ثلاثیة الاطراف شدن واجب، خلف فرض است ولی فرمایش ایشان قابل قبول نیست؛ اساساً معنای «یا»ی مانعة الخلوّ جز آن نیست که اطراف تخییر، ثلاثی باشد. حال وقتی فرض آن است که «یا» ناظر به تعدّد ملاک است، ثلاثیة الاطراف شدن وجوب تخییری بدان معناست که سه غرض نیز وجود دارد.

گفتنی است، مرحوم آقای روحانی از قول محقق نائینی اشکالی را نقل می‌کنند که آن اشکال نکته‌ای دارد مبنی بر آن‌که آیا وجوب مشروط، همواره باید به تعدّد ملاک بازگردد یا با وحدت ملاک نیز قابل تبیین است؟! پیرامون این نکته سخن خواهیم گفت.

باری، ایشان ثلاثیة الاطراف شدن وجوب تخییری را خلف فرض دانستند ولی معنای «یا»ی مانعة الخلوّ آن است که عرصه از این دو خالی نباشد، نه‌آن‌که هر دو در آن جمع نشوند؛ در این فرض، «یا» مانعة الجمع نیست بلکه صرفاً مانعة الخلوّ است لذا حالت اجتماع اطراف نیز در فرض داخل است و خلف فرض نمی‌شود. حال اگر فرض کردید تعدّد غرض وجود دارد، ثلاثیة الاطراف شدن واجب، به ثلاثی شدن غرض می‌انجامد. غرض مترتب بر عدل اول، غرض مترتب بر عدل دوم، و غرض مترتب بر مجموع دو عدل، که هر تحقق هر یک، مانع تحقّق دو تای دیگر می‌شود.

شاگرد: اگر مصلحت لزومی در یکی از دو طرف است، پس قطعاً مجموع دو طرف مصلحت لزومی ندارند تا در اطراف واجب داخل شوند.

استاد: ممکن است مجموع دو طرف، مصلحت لزومی دیگری داشته باشند.

شاگرد: اگر پای مصلحت لزومی سوم در کار باشد، از همان ابتدا باید به تحصیل یکی از سه غرض امر می‌کرد نه به یکی از دو تا.

استاد: خیر؛ بیماری را در نظر بگیرید که هم سردرد دارد، هم پادرد دارد، و هم دست‌درد. اگر سرکۀ تنها بخورد سردردش درمان می‌شود؛ اگر انگبین تنها بخورد پادردش درمان می‌شود؛ اگر سرکه‌انگبین بخورد دست‌دردش درمان می‌شود. در این مثال، سه غرض لزومی موازی وجود دارد که یکی با عدل اول، دیگری با عدل دوم، و سومی با مجموع دو عدل تأمین می‌شود، به طوری که انجام هر عِدل، امکان استیفای دو غرض دیگر را از بین می‌برد. این‌ها سه غرض مساوی هستند که هیچ‌یک بر دیگری چیرگی ندارد و درمان هر سه‌ نیز امکان ندارد، لذا شخص بیمار بین سه چیز مخیّر است:سرکه، انگبین، مخلوط سرکه‌انگبین.

آیت الله والد در مورد محقق اصفهانی این نکته را می‌فرمودند که ایشان گاهی از بزنگاه بحث با ادعا عبور می‌کند. آن قسمت‌هایی که چندان مهمّ نیست را با برهان و استدلال استوار ساخته و آن قسمت‌هایی که حسّاس است را به صرف ادعا برگزار نموده است.

فاللازم فرض التخيير بين أطراف ثلاثة كل من الفعلين و مجموعهما و هو خلف الفرض؛ ایشان صرفاً ادعا نموده است که ثلاثیة الاطراف شدن واجب، خلف فرض است، ولی این سخن صرف ادعا است و برای ما قابل قبول نیست.

بله، اگر «یا» حقیقی باشد، ثلاثیة الاطراف شدن واجب خلف فرض است، ولی در فرض حقیقی بودن «یا» دیگر نوبت به این مراحل نمی‌رسد. اگر «یا» حقیقی باشد، تکلیف به تک‌تک عِدل‌ها بشرط لای از انضمام به سائر عِدل‌ها تعلّق گرفته است و در این فرض روشن است که اتیان مجموع دو عدل، امتثال محسوب نمی‌شود.

ادامۀ این بحث را به جلسۀ آینده موکول می‌کنیم.

باری، به عقیدۀ ما آنچه در عالم خارج به وسیلۀ تعلّق امر به جامع انتزاعی حاصل می‌شود، با آنچه در عالم خارج به وسیلۀ تعلّق امر به هر دو عدل مشروط به عدم دیگری حاصل می‌شود، یک چیز بیشتر نیست. به سخن دیگر، مبدأ حرکت و آنچه وسیلۀ تحقّق متعلق است، دو چیز است، ولی منتهای حرکت یک چیز بیشتر نیست. این مطلب را در جلسۀ آینده بیشتر توضیح می‌دهیم.