بسمه تعالی 

 درس خارج اصول استاد معظم حاج سید محمد جواد شبیری

تاریخ: چهارشنبه 1403/11/10 شماره جلسه: 79

مقرر: مسعود عطارمنش

موضوع: اوامر/صیغۀ امر/ مقتضای اطلاق امر/ دوران بین وجوب تعیینی و تخییری/ حقیقت واجب تخییری

فهرست مطالب:

حقیقت وجوب تخییری.. 1

مطلب یکم: اقسام تخییر. 1

مطلب دوم: اتحاد جوهری امر به احدهما، با امر به کلّ منهما مشروطاً بترک الآخر. 1

مطلب سوم: اشکالات مرحوم آقای روحانی به ارجاع وجوب تخییری به وجوب مشروط. 1

اشکال چهارم آقای روحانی. 1

اشکال پنجم آقای روحانی. 1

بسم الله الرحمن الرحیم

حقیقت وجوب تخییری

بحث آن بود که در دوران بین وجوب تعیینی و تخییری، مقتضای قاعده چیست؟ به منظور پاسخ بدین پرسش، مناسب دانستیم در گام نخست، حقیقت وجوب تخییری را بازشناسی کنیم.

محصّل آنچه در جلسات پیشین گفتیم، چند مطلب است:

مطلب یکم: اقسام تخییر

تخییر، دربردارندۀ معنای «أو» است و «أو» یا حقیقیة است یا مانعة الخلوّ است؛ بدین ترتیب، وجوب تخییری به دو صورت قابل تصویر است:

1.تخییر دو طرفه: اگر تخییر به نحو «أو» حقیقیة باشد، هم بر منع جمع دلالت دارد و هم بر منع خلوّ؛ بدین ترتیب اگر گفته شود «یا این فرد را بیاور یا آن فرد را بیاور» بدان معناست که یا این فرد به تنهایی آورده شود و یا آن فرد به تنهایی آورده شود. بر این اساس، اگر هر دو فرد آورده شود امتثال محسوب نمی‌شود همچون جایی که هیچ فردی آورده نشود.

2.تخییر سه طرفه: اگر تخییر به نحو «أو» مانعة الخلوّ باشد، جوهر تخییر میان دو طرف، به تخییر سه‌طرفه بازگشت می‌کند، یعنی یا این فرد را به تنهایی بیاور، یا آن فرد را به تنهایی بیاور، یا هر دو فرد را بیاور. بر این اساس، تنها صورتی که هیچ فردی آورده نشود تکلیف عصیان شده است.

مطلب دوم: اتحاد جوهری امر به احدهما، با امر به کلّ منهما مشروطاً بترک الآخر

نکتۀ دیگر آن بود که تعلّق وجوب به احدهما _خواه به صورت جامع حقیقی باشد و خواه به صورت جامع انتزاعی_ با تعلّق وجوب به کلّ منهما مشروطاً بترک الآخر از جهت شکلی و صورت ظاهری متفاوت است؛ یعنی آن وسیله‌ای که آمِر بدان متوسّل می‌شود تا مأمور را به سمت عمل سوق دهد متفاوت است و در این نکته تردیدی وجود ندارد. ولی اگر از صورت ظاهری تکلیف عبور نموده و جوهر تکلیف را مدّ نظر قرار دهیم، هر دوی این‌ها به یک نقطه بازگشت می‌کنند چون جوهر تکلیف، عبارتست از تحریک و تحریک در هر دوی این‌ها یکسان است.

گفتنی است، مقصود از تحریک، تحریک انشائی و اعتباری است، نه تحریک خارجی، چون گاهی آمِر می‌داند مأمور عصیان می‌کند و تحریک خارجی محقّق نمی‌شود ولی در همین‌جا تحریک انشائی و اعتباری تحقّق دارد و منشأ اتمام حجّت بر مأمور می‌شود، هر چند به تحرّک و انبعاث خارجی مأمور نیانجامد.

حاصل آن‌که، جوهر تکلیف، تحریک انشائی و اعتباری است، و نحوۀ تحریک اعتباری در هر دو صورت یکسان است، خواه وجوب در ظاهر به احدهما تعلّق گرفته باشد و خواه به کلّ منهما مشروطاً بترک الآخر؛ یعنی حتّی در جایی که آمر، مأمور را به احدهما تحریک می‌کند، هر چند صورت ظاهری تکلیف آن است که به احدهما تعلّق گرفته است، ولی وقتی فرض کنیم مأمور عِدل اول را نمی‌آورد، بالوجدان می‌بینیم تحریک آمر به عِدل دوم سوق داده می‌شود و این مطلب همانند آن است که تکلیف به کلّ منهما مشروطاً بترک الآخر تعلّق بگیرد. پس در فرض ترک یک عِدل، امر به عِدل دیگر سوق داده می‌شود، هر چند این سوق داده شدن، به توسیط امر به احدهما باشد. مقصود آن‌که، امر به احدهما نیز همچون امر به کلّ منهما مشروطاً بترک الآخر، اقتضا می‌کند بر فرض ترک یک عِدل، عِدل دیگر آورده شود.

صورت تکلیف چندان مهمّ نیست؛ مهمّ آن است که در هر صورت، اگر عِدل اول ترک شود، شارع می‌گوید عِدل دوم را بیاور، و اگر عِدل دوم ترک شود، شارع می‌گوید عِدل اول را بیاور؛ این همان جوهر تکلیف است که هم در تعلّق وجوب به احدهما وجود دارد و هم در تعلّق وجوب به کلّ منهما مشروطاً بترک الآخر. کاری که شارع انجام داده، جز آن نیست که مرا به انجام یکی از دو عِدل تحریک نموده است، حال فرقی ندارد کدام‌یک را اصلی و کدام‌یک را تبعی بدانیم. به تعبیر اندیشمندان، یک وجوب اصلی داریم و یک وجوب تبعی. دانستنی است، وجوب اصلی و تبعی، غیر از وجوب نفسی و غیری است.

شاگرد: در فرض ترک عِدل اول، تحریک به عِدل دوم سوق داده می‌شود، ولی این مطلب جنبۀ ارشادی دارد نه جنبۀ مولوی؛ یعنی مولا در همان حال نیز از من احدهما را می‌خواهد نه خصوص عِدل دوم را.

استاد: خیر؛ ارشادی نیست؛ این تحریک همان تحریک مولوی است. در فرض ترک عِدل اول، وقتی بر عِدل دوم دست می‌گذاریم بالوجدان می‌بینیم تحریک مولوی شارع به آن سوق داده می‌شود.

شاگرد: برای شارع تفاوتی ندارد کدامین عِدل آورده شود، پس در فرض ترک عِدل اول نیز، باز هم می‌گوید من احدهما را می‌خواهم.

استاد: خیر؛ شارع در فرض ترک عِدل اول، به خصوص عِدل دوم تحریک می‌کند.

شبیه این مطلب را در مبحث ضدّ نیز گوشزد می‌نمودیم. در مبحث ضدّ این پرسش مطرح شده است که آیا امر به شیء، مقتضی نهی از ضدّ عام هست یا نیست؟ به عقیدۀ ما، امر به شیء، مقتضی نهی از ضدّ عام نیست، بلکه عین نهی از ضدّ عام است. در توضیح این مطلب می‌گفتیم هر چند امر به شیء و نهی از ضدّ عام، از جهت شکلی و ظاهری تفاوت دارند چون یکی بعث است و دیگری زجر؛ ولی با عبور از جنبۀ شکلی قضیه، بحث آن است که عالم خارج یا ظرف وجود است یا ظرف عدم؛ تحریک عبد به وجود شیء، عبد را از عدم آن بازمی‌دارد؛ همچنین زجر نمودن عبد از عدم شیء، او را به وجودش سوق می‌دهد.

با عنایت به نکتۀ مزبور، می‌توان گفت تحریک به جامع، عین تحریک به افراد است، چون جامع در خارج، تحقّقی جدای از تحقّق افراد ندارد. وجود خارجی جامع، به وجود خارجی افراد آن است. بر این اساس، معنای تحریک به جامع، جز آن نیست که به هر فرد مشروط به ترک فرد دیگر امر شده است.

اگر نحوۀ ارتباط آمر با عالم خارج را ملاحظه کنیم، خواهیم دید که اساساً ارتباط آمر با عالم خارج، به تحقّق خارجی افراد گره خورده است. همین نکته سبب می‌شود تحریک به جامع، به تحریک به هر فرد در فرض عدم سائر افراد بازگشت کند. به سخن دیگر، تحریک به جامع، به تحریک مشروط بازگشت می‌کند.

بار دیگر یادآور می‌شویم که صورت ظاهری تعلّق وجوب به احدهما با صورت ظاهری تعلّق وجوب به کلّ منهما مشروطاً بترک الآخر، متفاوت است، ولی آن واقعیّتی که در ورای این صورت ظاهری وجود دارد یکسان است، چون جوهر تکلیف، تحریک مأمور است، و نحوۀ تحریک این دو با یکدیگر یکسان است. آن چیزی که در نهایت بدان تحریک صورت می‌گیرد، یک چیز بیشتر نیست.

برای هموارتر شدن مسیر بحث، «أو» حقیقیة را در نظر بگیرید، هر چند شبیه آن در «أو» مانعة الخلوّ نیز قابل تصویر است. حقیقت امر جز آن نیست که شارع مقدس می‌گوید اگر عِدل اول را نیاوردی، عِدل دوم را بیاور، و اگر عِدل دوم را نیاوری، عِدل اول را بیاور.

شاگرد: اگر هیچ‌یک را نیاورد چطور؟ لازمۀ تحلیل شما آن است که اگر هیچ‌یک را نیاورد، شرط وجوب هر دو فعلی شده، و مأمور وظیفه دارد هر دو را بیاورد؛ حال‌آن‌که بالوجدان مأمور تنها موظّف است یک عِدل را بیاورد.

استاد: اگر هیچ‌یک را نیاورد، شرط وجوب هر دو فعلی می‌شود و آمر، مأمور را به سمت هر دو عمل تحریک می‌کند، ولی نه تحریک مطلق، بلکه تحریک ترتّبی. فعلی شدن هر دو امر غیر از مطلق شدن آن است. با تحقق شرط، هر دو امر فعلی می‌شود ولی مطلق نمی‌شود. بزنگاه بحث همین است که آمر، مأمور را به هر دو عمل تحریک می‌کند، ولی تحریکش به هر دو عمل، به گونه‌ای نیست که لزوم انجام هر دو عِدل را به دنبال داشته باشد، چون تحریک به هر دو عِدل، به نحو ترتّبی است. این مطلب، همان مطلبی است که در بحث ترتّب وجود دارد. آمر مأمور را به هر دو عمل سوق می‌دهد، به گونه‌ای که نتیجه‌اش جمع بین دو عِدل نیست. اینک قصد نداریم به بحث ترتّب وارد شویم. فرض آن است که مشکل ترتّب را حلّ نموده‌ایم.

شاگرد: یعنی امر به هر دو عِدل، فعلی هست ولی مطلق نیست؟

استاد: بله؛ امر به هر دو عِدل فعلی است، ولی به گونه‌ای است که نمی‌تواند جمع بین دو عِدل را نتیجه دهد چون جمع بین دو عِدل مطلوب نیست.

همانطور که گفتیم، در این مطلب میان تخییر شرعی و عقلی تفاوتی وجود ندارد. برای مثال اگر شارع مقدّس فرموده باشد «أکرم عالماً» و در عالم خارج دو فرد عالم پیش روی مکلف باشد، مکلف عقلاً مخیّر است که یا فرد اول را اکرام کند یا فرد دوم را. معنای تخییر عقلی نیز جز آن نیست که اگر فرد اول را ترک کردی، فرد دوم را بیاور، و اگر فرد دوم را ترک کردی، فرد اول را بیاور. حال اگر به نحو «أو» حقیقیة باشد، معنایش آن است که جمعِ هر دو عِدل نیز مطلوب نبوده و امتثال محسوب نمی‌شود؛ همچنین اگر امکان جمع بین دو عِدل وجود نداشته باشد نیز روشن است که تنها یک عِدل آورده می‌شود؛ بنابراین در اینجا دو تحریک وجود دارد که هر یک مشروط به عدم عِدل دیگر است با این توضیح که در فرض عدم هر دو عِدل، چنین نیست که این دو تحریک به جمع بین دو عِدل بیانجامد. جایگاه توضیح بیشتر این مطلب در مبحث ترتّب مطرح است.

باید دانست، تفاوت شکلی و صورت ظاهری امر می‌تواند به تغییر برخی از احکام آن بیانجامد پس مقصودمان این نیست که این تفاوت‌های شکلی هیچ اثری ندارند. این نکته را نیز گوشزد نمودیم که تفاوت‌های شکلی یا به تعبیر مرحوم آقای صدر هر دو صیاغت، امکان‌پذیر هستند و تعیین هر یک، وابسته به ظهور اثباتی دلیل است. در جلسات پیشین پیرامون ظهور اثباتی دلیل در جایی که هر دو عِدل در یک دلیل بیان شده باشند، و جایی که در دو دلیل بیان شده باشند، سخن گفتیم و نحوۀ جمع بین دو دلیل را مورد بررسی قرار دادیم.

این بود، چکیدۀ دیدگاه ما در مسأله.

مطلب سوم: اشکالات مرحوم آقای روحانی به ارجاع وجوب تخییری به وجوب مشروط

در جلسات پیشین، به اشکالات مرحوم آقای روحانی[1] به ارجاع وجوب تخییری به وجوب مشروط پرداختیم. ایشان از قول محقق نائینی 4 اشکال نقل نموده و 2 اشکال را پذیرفتند و خود نیز، 3 اشکال به آن افزودند که 1 اشکالش مربوط به محقق اصفهانی بود. محقق اصفهانی[2] صور ثبوتی مسأله را مطرح نموده و فرمودند برخی از این صور خلف فرض است؛ مرحوم آقای روحانی[3] فرمودند نه‌تنها خلف فرض، بلکه محال است. ما هیچ‌یک از این اشکالات را وارد ندانستیم.

اشکال چهارم آقای روحانی

اینک اشکال چهارم مرحوم آقای روحانی را ذکر می‌کنیم.

و يرد عليه رابعا: ان تقييد وجوب أحدهما بترك الآخر يلزمه عدم وقوع كل منهما على صفة الوجوب لو جاء بهما معا، لعدم تحقق شرطه و هما مما ثبت خلافه- و هذا الوجه يرد حتى لو فرض وحدة الغرض فهو لا يرتبط بعالم تعدد الغرض و التضاد بينهما-.[4]

اشکال چهارم ایشان، آن است که لازمۀ ارجاع وجوب تخییری به وجوب مشروط آن است که اگر مکلف هر دو عِدل را بیاورد، هیچ‌یک از دو عِدل بر صفت وجوب واقع نشود چون وجوب هر عِدل مشروط به عدم عِدل دیگر است، پس با تحقق هر دو عِدل، شرط وجوب هر دو منتفی می‌شود و هیچ‌یک بر صفت وجوب واقع نمی‌شود، و این مطلب پذیرفتنی نیست.

به عقیدۀ ما اشکال ایشان وارد نیست. همانطور که گفتیم تخییر دربردارندۀ معنای «أو» است. این «أو»، یا حقیقیة است یا مانعة الخلوّ است.

اگر حقیقیة باشد افزون بر مانعة الخلو، مانعة الجمع نیز خواهد بود، در نتیجه حالت جمع بین دو عِدل را شامل نمی‌شود و در این فرض، عدم اتصاف دو عِدل به صفت وجوب، تالی فاسد به شمار نمی‌رود و ازقضا باید به همین شکل باشد. وقتی مولا می‌گوید «یا این عِدل را به تنهایی بیاور، یا آن عِدل را به تنهایی بیاور» معنایش جز آن نیست که اگر هر دو عِدل آورده شود، مطلوب مولا محقّق نشده است چون آنچه برای مولا مطلوب بوده و آن را واجب نموده، اتیان یکی از دو عِدل، با قید «به تنهایی» بوده است. در این فرض، طبیعتاً اگر مکلف هر دو عِدل را بیاورد تکلیف را امتثال نکرده است چون قید «به تنهایی» را مراعات ننموده است.

ولی اگر «أو» مانعة الخلو باشد، معنایش سه‌طرفه بودن اطراف تخییر است. یعنی «یا این عِدل به تنهایی، یا آن عِدل به تنهایی، یا مجموع دو عِدل» آورده شود. در این فرض، تعیّن هر یک از اطراف سه‌گانه، متوقّف بر آن است که دو طرف دیگر هیچ‌کدامشان محقق نشده باشند. بدین ترتیب، کسی که مجموع دو عِدل را می‌آورد، مجموع دو عِدل بر صفت وجوب واقع می‌شود چون مولا گفته است «اگر این عِدل را به تنهایی نیاوردی، و آن عِدل را نیز به تنهایی نیاوردی، پس مجموع دو عِدل را بیاور». این مطلب هیچ مشکلی ندارد. اگر ترک عِدل اول با قید «به تنهایی»، و ترک عِدل دوم با قید «به تنهایی» را فرض کردیم، عِدل سوم یعنی مجموع دو عِدل متعیّن گشته و بر صفت وجوب واقع می‌شود چون شرط وجوب مجموع دو عِدل، ترک دو عِدل دیگر با قید «به تنهایی» بود و این شرط فراهم شده است.

دانستنی است، اشکال چهارم مرحوم آقای روحانی، ادامۀ همان اشکالی است که محقق اصفهانی مطرح نمودند. این‌که اگر «أو» به نحو مانعة الخلو باشد، تخییر بین دو طرف، به تخییر سه‌طرفه بازگشت می‌کند توسط این آقایان به‌درستی تصوّر نشده و چنان‌که باید و شاید بدان توجه نشده است.

اشکال پنجم آقای روحانی

اشکال پنجم آقای روحانی[5] آن است که لازمۀ ارجاع وجوب تخییری به دو وجوب مشروط، آن است که اگر مکلف هر دو عِدل را ترک کند، دو واجب را ترک کرده و مستحق دو عقاب است. ترک هر عِدل شرط فعلیت وجوب عِدل دیگر را فراهم آورده و نتیجه‌اش آن است که اگر هر دو عِدل ترک شود، دو واجب فعلی ترک شده باشد و مکلف مستحق دو عقاب باشد؛ حال‌آن‌که این مطلب پذیرفتنی نیست چون یک عقاب بیشتر در کار نیست.

ایشان در ادامه این اشکال را مطرح می‌کنند که ازچه‌رو این پیش‌فرض را مسلّم می‌دانید که یک عقاب بیشتر در کار نیست؟! ممکن است شخصی به تعدّد عقاب ملتزم شود. آقای روحانی در پاسخ به این اشکال می‌فرمایند در عرفیّات تعدّد عقاب مطرح نیست، و همین مطلب گواه بر آن است که در شرع نیز به همین شکل است.

ولی به عقیدۀ ما پاسخ آقای روحانی صحیح نیست، و قول به تعدّد عقاب قابل التزام است.

نکتۀ نخست، آن است که قیاس عقاب در عرفیّات با عقاب در شرعیّات مع الفارق است. آنچه در عرفیّات مصحّح عقاب شدن عبد توسط مولاست، تفویت غرضی است که توسط عبد صورت می‌گیرد. در واجب تخییری یا تنها یک غرض وجود دارد، یا اگر دو غرض وجود دارد، هر دو تکویناً قابل استیفاء نیستند پس در نهایت آن مقداری از تفویت غرض که مستند به عبد است و در حیطۀ اختیار اوست، یک غرض است نه دو غرض، در نتیجه عبد تنها استحقاق یک عقاب را دارد.

ولی در شرعیّات چنین نیست. در شرعیّات آنچه مصحّح عقاب است، هتک حرمت مولاست نه تفویت غرضی که توسط عبد صورت می‌گیرد. بدین ترتیب می‌توان در دو وجوب مشروط، به تعدّد عقاب قائل شد چون دو هتک حرمت رخ داده است.

کوتاه‌سخن آن‌که، میان عقاب در عرفیّات و عقاب در شرعیّات ملازمۀ روشنی وجود ندارد.

ازهمین‌روست که در بحث تجرّی می‌توان به حرمت تجرّی و استحقاق عقاب قائل شد. در بحث تجرّی هر چند عمل مکلف در واقع دارای مفسده نبوده، ولی گفته‌اند ازآن‌رو که هتک حرمت مولا صورت گرفته، استحقاق عقاب وجود دارد. یعنی ممکن است بگوییم تجرّی در عرفیّات عقاب‌آور نیست ولی در شرعیّات عقاب‌آور است؛ چون مدار عقاب در عرفیّات، تفویت غرض مولاست و در بحث تجرّی، فرض آن است که در واقع هیچ غرضی از مولا تفویت نشده است و عبد صرفاً خیال می‌کرده غرض مولا را تفویت کرده است؛ ولی مدار عقاب در شرعیّات، هتک حرمت است و در تجرّی، هتک حرمت رخ می‌دهد.

نکتۀ دیگر آن است که پس از آن‌که ملازمۀ عرف و شرع را در استحقاق عقاب انکار کردیم، حال آیا در بحث کنونی دو عقاب مطرح است یا یک عقاب؟ آیا وحدت و تعدّد هتک حرمت، تابع وحدت و تعدّد تکلیف است، بدین‌سان که اگر یک تکلیف داشته باشیم یک هتک حرمت صورت گرفته، و اگر دو تکلیف داشته باشیم دو هتک حرمت صورت گرفته است؟ ممکن است بگوییم وحدت و تعدّد هتک حرمت، تابع وحدت و تعدّد تکلیف نیست؛ اگر یک تکلیف داشته باشیم که از دو راه قابل امتثال باشد، چنان‌جه مکلف هیچ‌یک از دو راه را انتخاب نکند، هتک حرمت بیشتری نسبت به کسی که تنها یک راه پیش رو داشته، مرتکب شده است. دقیقاً تفاوت در اینجاست که وقتی مکلف می‌توانسته از طریق دو عمل اختیاری، حرمت مولا را نگه دارد، و هیچ‌یک از دو عمل را انجام نداده، بیشتر هتک حرمت کرده است. مکلف می‌توانسته با انجام اولین فرد، جامع را محقق کند ولی نکرده است؛ می‌توانسته با دومین فرد، جامع را محقق کند ولی نکرده است. بدین ترتیب هر چه تعداد افراد بیشتر باشد، راه بیشتری پیش روی مکلف است و امتناع مکلف از پیمودن تمام این راه‌ها هتک حرمتش بیشتر از کسی است که تنها یک راه پیش رو دارد.

محقق عراقی[6] تعبیری دارند که به زعم خودشان وجه جدیدی محسوب می‌شود، ولی به عقیدۀ ما جوهرش با مطالب سائر اصولیان کاملاً یکسان است. ولی با وجود اتحاد جوهری تعبیر ایشان با تعابیر دیگران، تعبیر ایشان زیباتر است و مسیر برخی مباحث را هموارتر می‌کند. ایشان می‌فرماید وقتی مکلف به جامع امر می‌شود، هر یک از افراد جامع که آورده شود، باب عدم جامع از ناحیۀ آن فرد مسدود می‌شود. جامع با هر فردی تحقّق پیدا می‌کند، در نتیجه تحقق هر فرد، باب عدم جامع را از طریق آن فرد مسدود می‌کند. برای آن‌که جامع تحقق پیدا نکند، لازم است تمام افراد معدوم باشند تا باب عدم جامع سدّ نشود. وقتی یک جامع دو فرد دارد، تکلیف به آن، دو سدّ باب عدم دارد، و ترک هر دو، دو هتک حرمت را در پی دارد. یک تکلیفی که دو سدّ باب عدم دارد، با دو تکلیفی که هر کدام، تنها یک سدّ باب عدم دارند، از جهت میزان هتک حرمت یکسان هستند؛ خواه آن را با تعدّد عقاب همراه بدانید و خواه ندانید. ممکن است کسی بگوید وقتی تکلیف به جامع تعلّق گرفته و این جامع دارای دو فرد اختیاری است، ترک هر دو فرد، به معنای ترک دو عمل اختیاری است، پس دو هتک حرمت توسط مکلف صورت گرفته است. ممکن است بگوییم تکلیف به جامعی که دو فرد دارد، با دو تکلیف مشروطی که هر کدام، تنها یک فرد دارند، از جهت میزان هتک حرمت یکسان هستند. به سخن دیگر، سدّ باب عدمی که در دو تکلیف مشروط وجود دارد، با سدّ باب عدمی که در تکلیف به جامعی که دارای دو فرد است وجود دارد، یکسان است.

بله، اگر شخصی مدعی شود مدار هتک حرمت، جنبۀ شکلی قضیه است، این مطلب نیز قابل التزام بوده و چندان مهمّ نیست. البته به عقیدۀ ما جنبۀ شکلی قضیه چندان اثرگذار نیست، و آنچه در هتک حرمت اثرگذار است، میزان افعال اختیاریی است که مکلف می‌توانسته انجام بدهد و انجام نداده. ازهمین‌رو به عقیدۀ ما میزان هتک حرمت در تکلیف به جامع با دو تکلیف مشروط یکسان است.

ولی اگر شخصی بگوید هتک حرمت این‌دو، یکسان نیست، یعنی در تکلیف به جامع تنها یک هتک حرمت وجود دارد ولی دو تکلیف مشروط که دارای دو هتک حرمت است، چندان مهمّ نیست و قابل التزام است و وابسته به آن است که ظهور اثباتی دلیل چگونه باشد. در این فرض اگر ظهور اثباتی دلیل بر وجوب واحد دلالت کند، به وحدت هتک حرمت و وحدت عقاب قائل می‌شویم؛ و اگر بر دو وجوب مشروط دلالت کند، به دو هتک حرمت و دو عقاب قائل می‌شویم.

مقصود آن‌که، در هر صورت اشکال پنجم آقای روحانی وارد نیست؛ یا به تعدّد عقاب ملتزم می‌شویم و مشکلی نیست؛ یا می‌گوییم بین دو وجوب و دو عقاب ملازمه نیست؛ یا می‌گوییم همیشه تعدّد عقاب وجود دارد. یعنی ما دو تصویر داریم و در حال مقایسۀ این دو تصویر هستیم. یا تکلیف به احدهما تعلق گرفته و یا به کل منهما مشروطاً بترک الآخر. هر صورتی که با دلیل اثباتی هماهنگ باشد، به همان ملتزم می‌شویم و در هیچ صورتی با اشکال روبرو نمی‌شویم.

مرحوم آقای روحانی[7] وجوب تخییری را به احدهما متعلق دانسته و بحث پر فراز و فرودی را در این خصوص مطرح نموده است که قصد پرداختن به آن را نداریم. ما در بحث علم اجمالی به توضیح این مطلب پرداخته‌ایم که به لحاظ ثبوتی، تعلّق تکلیف به احدهما مشکلی ندارد و رابطۀ بین عنوان احدهما و معنون احدهما را نیز تحلیل نموده و گفتیم اصل اشکال از این نکته ناشی شده است که تصوّر کرده‌اند تمام عناوین باید حکایتشان از خارج به شکل تعیینی باشد؛ حال‌آن‌که این تصوّر صحیح نیست و برخی عناوین حکایتشان از خارج به شکل تردیدی است. به سخن دیگر، لزومی ندارد محکّی هر عنوان یک شیء باشد؛ ممکن است یک عنوان دارای چند محکیّ به نحو تردیدی باشد. ما به شکل مفصل در این زمینه بحث کرده‌ایم که تا وقتی پدیدۀ حکایت تردیدی درست تصوّر نشود، نه حقیقت علم اجمالی به‌خوبی درک می‌شود و نه نحوۀ تعلّق وجوب به احدهما به‌خوبی درک می‌شود. تحلیل و درک بسیاری از مباحث فقهی و اصولی در گروِ فهم حکایت تردیدی و تفاوتش با حکایت تعیینی می‌باشد.

بحث از حقیقت وجوب تخییری به پایان رسید. این بحث مقدمه بود برای آن‌که در دوران بین وجوب تخییری و وجوب تعیینی، مقتضای قاعده چیست؟ در جلسۀ آینده به ادامۀ این بحث خواهیم پرداخت.