درس خارج فقه استاد معظم آقای حاج سید محمدجواد شبیری
14041006
شماره جلسه: 71
Feghh-w 71-14041006
مقرر: حسین ابوالقاسمی
موضوع: زکات/کیفیت احتساب زکات/ زکات متوفی/تقدم زکات بر دیگر دیون
أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم. بسم اللّه الرحمن الرحیم، و به نستعین؛ إنّه خیر ناصر و معین. الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی سیّدنا و نبیّنا محمّد و آله الطاهرین، و اللعن علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین.
نکتهای پیرامون جلسه گذشته
در جلسات پیشین درباره اسحاق بن عمّار و نظراتِ پیرامون او یک سیر تاریخی گفتیم که این سیر در خاتمه مستدرک الوسائل آمده است و حاج آقا نیز به مطالب حاجی نوری نکاتی اضافه کردند و ما هم نکاتی را در تایید فرمایشات دیگران اضافه کردیم. عمده نکتهای که ما در صدد بیان آن بودیم اثبات ارتباط معنوی و به یک نوع تداعی معانی بین اسحاق بن عمّار و عمّار ساباطی در ذهن شیخ بود. شواهدی وجود دارد که وقتی شیخ درباره روایت عمّار ساباطی میخواهد صحبت کند و یا بدان اشاره کند به اشتباه اسحاق بن عمّار تعبیر میکند و این امر نشاندهنده این است که این تداعی معانی و ملازمه بین این دو عنوان در ذهن شیخ طوسی بوده است؛ حالا دلیلش هرچیزی میّتواند باشد و ما به بعضی از این وجوه که منشأ این تداعی معانی شده اشاره کردیم. با اثبات این ملازمه فرمایشاتی که مرحوم بحرالعلوم در این موضوع دارند تأیید میگردد.
جمع بین روایات دیهی قطع رأس میّت
در مورد دیهی جنایتی که بر میّتی وارد میشود روایاتی وجود دارد که بعد از دستهبندی روایات سعی شد که بین این روایت جمع کنیم. شیخ صدوق وجه جمعی برای روایات این باب بیان کردهاند که مورد پذیرش قرار نگرفت ولی وجه جمعی که شیخ طوسی بیان کردهاند به نظر ما عرف رسید. شیخ طوسی گویند روایت اسحاق بن عمّار که به صورت مطلق دیه را ثابت میکند و از تعبیر «فعلیه الدیة» استفاده میکند ناظر یه این نیست که دیه باید کامل باشد و این روایات با آن دسته روایات که یکدهم دیه را ثابت میکند قابل جمع است.
مرحوم شیخ طوسی فرموده بودند که بین روایت اسحاق بن عمّار و روایت حسین بن خالد صیرفی هیچ تعارضی، ولو بدوی، نیست. ما عرض میکردیم بین این دو دلیل تعارض بدوی وجود دارد ولی این تعارض جمع عرفی دارد و جمع عرفی آن، همان بیانی است که شیخ طوسی فرمودند. عبارت علامه حلی هم ظاهرش این است که ایشان هم تعارض بدوی بین ادله فهمیدهاند که این تعارض بدوی عرفا قابل جمع است. علامه حلی میگوید: و الأولى حمل الدية على دية الجنين، و هي مائة دينار، لا دية الحيّ. [1] این تعبیر نشان دهنده این است که علامه حلی روایت اسحاق بن عمّار که مطلق دیه را ثابت دانسته است بر دیه جنین حمل کرده است و حمل کردن یک روایت بر معنای خاص نشان دهنده این است که برای جمع عرفی بین ادله، مرتکب خلاف ظاهری شده است.
شهید اول در غایه المراد مطلب علامه حلی را میآورد و مطلب وی را همان بیان شیخ طوسی در استبصار میداند و به هیچ فرقی بین این دو اشاره نمیکند : وقال في المختلف: وفي هذا التأويل بُعدٌ، والأولى حمل الديةِ على دية الجَنين، وهي مائةُ دينارٍ لا دية الحيّ قلت: وهذا الحمل ذكرَهُ في الاستبصار[2]
آنچه از کلام شیخ استفاده میشود این است که این دو دسته روایت بایکدیگر اصلا تنافی و تعارضی ندارند و نیاز نیست هیچگونه خلاف ظاهری در این میان مرتکب گشت. عبارت شیخ از این قرار است :
هَذِهِ اَلْأَخْبَارُ أَيْضاً لاَ تُنَافِي مَا قَدَّمْنَاهُ لِأَنَّ قَوْلَهُ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ عَلَيْهِ اَلدِّيَةُ لَيْسَ فِي ظَاهِرِ شَيْءٍ مِنْهَا كَمِّيَّةُ تِلْكَ اَلدِّيَةِ وَ هَلْ هِيَ دِيَةُ اَلنَّفْسِ أَوْ دِيَةُ اَلْجَنِينِ وَ إِذَا لَمْ يَكُنْ ذَلِكَ فِيهَا حَمَلْنَاهَا عَلَى أَنَّ فِي ذَلِكَ دِيَةَ اَلْجَنِينِ وَ يُطْلَقُ عَلَى ذَلِكَ اِسْمُ اَلدِّيَةِ وَ اَلَّذِي يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ مَا رَوَاهُ:[3]
توضیح عبارت شیخ طوسی در جمع بین روایات
ظاهر عبارت شیخ این است که وقتی گفته میشود دیه واجب است بدین معنا است که هیچ قیدی ندارد و بیان نشده است که دیه نفس مراد است یا دیه جنین و یا… . وقتی وجوب دیه به صورت لابشرط بیان شود با توجه به روایات دیگر، میّتوان گفت که مراد دیه جنین است و هیچ اشکالی در اطلاق دیه بر دیه جنین وجود ندارد از اینرو هیچ گونه منافی بین اخبار وجود ندارد. بنا بر توضیحی که شیخ فرمودهاند هیچ گونه خلاف ظاهری مرتکب نمیشویم و روایتی که گفته دیة الجنین، با روایتی که اصلاً ظهور ندارد که این دیه چه جور دیهای است که اصلا با هم تنافی ندارند تا بخواهیم برای حل تنافی و تعارض خلاف ظاهری را ملتزم شویم. مشابه همین توضیح را شیخ در تهذیب جلد10 صفحه 272 گفته است و در استبصار نیز همین مطلب را گفتهاند و عبارتشان به روشنی بیانگر این مطلب است که هیچ گونه تنافی و تعارضی بین اخبار این باب وجود ندارد و نیازی به ارتکاب هیچ خلاف ظاهری نیست.
در جلسه گذشته ماگفتیم که این روایات با یکدیگر تنافی بدوی دارند و ظاهر عبارت «فعلیه الدیة» که در بعضی از روایات آمده است دیه کامل است. به نظر میآید بیانی که داشتیم نادرست است و کلام شیخ طوسی صحیح است و روایات این باب در مقدار دیه هیچگونه تعارضی ولو بدوی بایکدیگر ندارند. و أمّا توضیح ذلک:
مناسب است یکبار دیگر روایات را با دقت مرور کنیم:
محمّد بن عليّ بن محبوب عن أحمد بن محمّد عن ابن أبي نجران و محمّد بن سنان عن عبد اللّٰه بن مسكانعن أبي عبد اللّٰه عليه السلام: في رجل قطع رأس الميّت قال عليه الدّية لأنّ حرمته ميّتاً كحرمته و هو حيّ. [4]
در صورتی این روایت در تنافی و تعارض با دیگر روایات قرار میگیرد که گفته شود بنابر اطلاق مقامی که در کلام وجود دارد مراد از «علیه الدیه» ، «علیه دیة الحیّ» است و اگر غیر از دیة الحی مراد میبود باید ذکر میگشت. به نظر ما این اطلاق مقام قابل تمسّک نیست. روایت درباره مردی است که سرش را بریدهاند و موضوع دیه آن جسم بیجان است وقتی حضرت برای آن جسم بیجان دیهای مقرر میفرمایند در آن نخوابیده است که آن دیه مانند دیهی زندگان است و اگر برای یک جسم بیروح دیهای مقرر گردد هیچگاه بدین معنا نیست که همان دیهای که برای جسم روحدار است در اینجا نیز مقرر میگردد. دیهای که برای جسمِ بی روح ثابت است مانند همان دیهای است که برای جسمِ جنینی که هنوز روح درش حلول نکرده ثابت است. بنابر روایت، تا زمانی که در جنین روح دمیده نشده است صد دینار دیه آن جسم بیروح است.
شیخ طوسی تعبیر دقیقی دارند و میفرمایند که عبارت «علیه الدیه» که حضرت درباره بدن میّت گفته است هیچگاه به معنای «علیه دیة الحیّ» یا «علیه دیة الجنین» نیست بلکه هر دو معنا محتمل است و چه بسا دیهای که برای جسم روحدار ثابت است در جسمی که بیروح است منتفی باشد و حضرت با ثابت کردن دیه در صورت وقوع جنایت بر میّت، در واقع دیهای متناسب با آن را مقرر فرمودهاند؛ پس در این صورت اگر در روایت دیگری بیان شود که دیه صد دینار است هیچ تنافی با روایت دیگر پیش نیامده است.
بیان یک اشکال و جواب از آن
شاید کسی اینچنین ادعا کند که به خاطر تعلیلی که در روایت آمده است و بیان شده است که « لأنّ حرمته ميّتاً كحرمته و هو حيّ» نشاندهنده این است که حضرت، میّت را مانند شخصی دانسته است که زنده است پس وقتی که سخن از ثبوت دیه به میان میآید نباید فرقی بین دیهی حی و دیهی میّت/جنین گذاشت.
در جواب باید گفت که تنظیر مردگان به زندگان در همه احکام نیست بلکه صرفا در این باره است که همانطور که بر زندگان دیه ثابت است بر افرادی که جان در بدن ندارند نیز دیه ثابت است. اگر بنا بر مساوات زنده و مرده در جمیع احکام میبود باید ملتزم شویم که کسی که سر میّت را عمدا قطع میکند باید قصاص گردد در صورتی که در جنایت عمدیِ منجر به مرگ، اول قصاص مطرح است و دیه در مراحل بعدی قرار دارد. پس مراد از عبارت لأنّ حرمته ميّتاً كحرمته و هو حيّ این نیست که جمیع احکامی که درحال حیات است در حال ممات نیز جریان دارد و همچنین استفادهای از عبارت مذکور شایسته نیست. ممکن است از این عبارت همین مقدار استفاده شود که این شخص همانطور که در زمان حیاتش محترم میبود در زمان مماتش نیز محترم است و اینکه این احترام چه حد و حدودی دارد از عبارت بیان شده قابل استفاده نیست.
برای مثال حدی که برای احترام زندگان بیان شده است این است که در جنایات تعمدی قصاص ثابت میگردد ولی درباره مردگان قطعا همچنین احترامی ثابت نیست. بیان حضرت در واقع در مقام اصل این مطلب است که مردگانِ از مسلمانان، احترام دارند و نباید بر خلاف حرمتی که دارند با ابدان آنان رفتار شود و گمان نشود حالا که فرد مرده است دیگر هیچ حرمت و احترامی نخواهد داشت. با توجه به این مطالب که گفته شد دیگر نمیّتوان گفت که عبارت «علیه الدیة» مرادش دیة الحی و یا دیة الجنین است و حضرت در مقام بیان آن نیستند.
مطلبی که شیخ طوسی در اینباره فرمودند به نظر ما نیز درست است و میّتوان مطلبی را در تکمیل فرمایشان ایشان اضافه کرد.
بیان نکتهای در تایید کلام شیخ طوسی
اصل اینکه قطع راس میّت، دیه داشته باشد از اختصاصات امامیه است و عامه به این مطلب قائل نیستند و نسبت به این مطلب به شیعه اعتراض دارند. حتی در روایات ما هم به این مطلب اشاره شده است. روایت محمد بن الصباح ، پیرامونِ حکایتی که ربیع نزد منصور میرود و از جنایت بر میّت میپرسد ، در جلسات گذشته خوانده شد ولی مناسب است همراه با توضیحاتی روایت را دوباره بخوانیم
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ اَلْحُسَيْنِ بْنِ مُوسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ اَلصَّبَّاحِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا قَالَ: أَتَى اَلرَّبِيعُ أَبَا جَعْفَرٍ اَلْمَنْصُورَ وَ هُوَ خَلِيفَةٌ فِي اَلطَّوَافِ فَقَالَ لَهُ يَا أَمِيرَ اَلْمُؤْمِنِينَ مَاتَ فُلاَنٌ مَوْلاَكَ اَلْبَارِحَةَ فَقَطَعَ فُلاَنٌ مَوْلاَكَ رَأْسَهُ بَعْدَ مَوْتِهِ قَالَ فَاسْتَشَاطَ وَ غَضِبَ قَالَ فَقَالَ لاِبْنِ شُبْرُمَةَ وَ اِبْنِ أَبِي لَيْلَى وَ عِدَّةٍ مَعَهُ مِنَ اَلْقُضَاةِ وَ اَلْفُقَهَاءِ مَا تَقُولُونَ فِي هَذَا فَكُلٌّ قَالَ مَا عِنْدَنَا فِي هَذَا شَيْءٌ قَالَ فَجَعَلَ يُرَدِّدُ اَلْمَسْأَلَةَ فِي هَذَا وَ يَقُولُ أَقْتُلُهُ أَمْ لاَ فَقَالُوا مَا عِنْدَنَا فِي هَذَا شَيْءٌ قَالَ فَقَالَ لَهُ بَعْضُهُمْ قَدْ قَدِمَ رَجُلٌ اَلسَّاعَةَ فَإِنْ كَانَ عِنْدَ أَحَدٍ شَيْءٌ فَعِنْدَهُ اَلْجَوَابُ فِي هَذَا وَ هُوَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ وَ قَدْ دَخَلَ اَلْمَسْعَى فَقَالَ لِلرَّبِيعِ اِذْهَبْ إِلَيْهِ فَقُلْ لَهُ لَوْ لاَ مَعْرِفَتُنَا بِشُغُلِ مَا أَنْتَ فِيهِ لَسَأَلْنَاكَ أَنْ تَأْتِيَنَا وَ لَكِنْ أَجِبْنَا فِي كَذَا وَ كَذَا قَالَ فَأَتَاهُ اَلرَّبِيعُ وَ هُوَ عَلَى اَلْمَرْوَةِ فَأَبْلَغَهُ اَلرِّسَالَةَ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ قَدْ تَرَى شُغُلَ مَا أَنَا فِيهِ وَ قِبَلَكَ اَلْفُقَهَاءُ وَ اَلْعُلَمَاءُ فَسَلْهُمْ قَالَ فَقَالَ لَهُ قَدْ سَأَلَهُمْ وَ لَمْ يَكُنْ عِنْدَهُمْ فِيهِ شَيْءٌ قَالَ فَرَدَّهُ إِلَيْهِ فَقَالَ أَسْأَلُكَ إِلاَّ أَجَبْتَنَا فِيهِ فَلَيْسَ عِنْدَ اَلْقَوْمِ فِي هَذَا شَيْءٌ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ حَتَّى أَفْرُغَ مِمَّا أَنَا فِيهِ قَالَ فَلَمَّا فَرَغَ جَاءَ فَجَلَسَ فِي جَانِبِ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرَامِ فَقَالَ لِلرَّبِيعِ اِذْهَبْ فَقُلْ لَهُ عَلَيْهِ مِائَةُ دِينَارٍ قَالَ فَأَبْلَغَهُ ذَلِكَ فَقَالُوا لَهُ فَسَلْهُ كَيْفَ صَارَ عَلَيْهِ مِائَةُ دِينَارٍ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ فِي اَلنُّطْفَةِ عِشْرُونَ وَ فِي اَلْعَلَقَةِ عِشْرُونَ وَ فِي اَلْمُضْغَةِ عِشْرُونَ وَ فِي اَلْعَظْمِ عِشْرُونَ وَ فِي اَللَّحْمِ عِشْرُونَ «ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ» وَ هَذَا هُوَ مَيِّتٌ بِمَنْزِلَتِهِ قَبْلَ أَنْ يُنْفَخَ فِيهِ اَلرُّوحُ فِي بَطْنِ أُمِّهِ جَنِيناً قَالَ فَرَجَعَ إِلَيْهِ فَأَخْبَرَهُ بِالْجَوَابِ فَأَعْجَبَهُمْ ذَلِكَ وَ قَالُوا اِرْجِعْ إِلَيْهِ فَسَلْهُ اَلدَّنَانِيرُ لِمَنْ هِيَ لِوَرَثَتِهِ أَمْ لاَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ لَيْسَ لِوَرَثَتِهِ فِيهَا شَيْءٌ إِنَّمَا هَذَا شَيْءٌ أُتِيَ إِلَيْهِ فِي بَدَنِهِ بَعْدَ مَوْتِهِ يُحَجُّ بِهَا عَنْهُ أَوْ يُتَصَدَّقُ بِهَا عَنْهُ أَوْ تَصِيرُ فِي سَبِيلٍ مِنْ سُبُلِ اَلْخَيْرِ قَالَ فَزَعَمَ اَلرَّجُلُ أَنَّهُمْ رَدُّوا اَلرَّسُولَ إِلَيْهِ فَأَجَابَ فِيهَا أَبُو عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ بِسِتٍّ وَ ثَلاَثِينَ مَسْأَلَةً وَ لَمْ يَحْفَظِ اَلرَّجُلُ إِلاَّ قَدْرَ هَذَا اَلْجَوَابِ .[5]
مراد از فقرهی فَكُلٌّ قَالَ مَا عِنْدَنَا فِي هَذَا شَيْءٌ دو چیز میّتواند باشد و آن را دو جور میّتوان معنا کرد: معنای نخست این است که آنان گفتهاند که ما در این مورد چیزی قائل نیستیم، یعنی جنایت بر میّت کفاره، دیه و یا چیزی دیگر ندارد. معنای دوم این است که ما در این مورد فتوایی نداریم و در این مورد توقف میکنیم؛ علی ای تقدیر از آن استفاده میشود فتوای به ثبوت دیه نمیدهند. از دیگر قرائن در روایت استفاده می شود که آنان در این مساله فتوایی نداشتند نه اینکه فتوای سلبی داشته باشند.
عامه اینچنین اشکال میکنند که اصلاً یک شیئی که روح ندارد و با قطع راس، الم و دردی متوجهش نمیشود، این چرا باید دیه داشته باشد؟ اگر کسی کشته شود یا به او جراحتی وارد شود این کار باعث ایجاد درد در او میشود و نقصانی به وی وارد می شود و نعمت حیات از او گرفته میشود. این مشکلات و آسیبها باعث میشود یک خونبهایی تعیین بشود، حال اگر این فعل منجر به قتل(بریدن سر) یا دیگر جنایات، بر میّتی وارد شود هیچ مشکل و آسیبی بر میّت وارد نمیکند؛ پس معنا ندارد که در مقابل آن جنایت دیهای مقرر گردد؟!
روایات ما در مقام پاسخ به این اشکال است و میخواهد به نحوی اعتراضات عامه را دفع کند و بیان میکند که در صورت بروز جنایت بر میّت، حرمتشکنی نسبت بدن مسلمان شده است و نباید بحث را به صورت صرفا مادی نگریست بلکه بحث معنوی نیز اینجا وجود دارد و بدن آن میّت احترام دارد و به خاطر همین احترام باید آن را دفن و کفن کرد و نگذاشت بو بگیرد و… ؛ تمام این چیزهایی که در مورد تجهیز میّت است به خاطر احترام و حرمت میّت است. روایتهایی که گفته است «علیه الدیة» و بیان کرده است «لأنّ حرمته ميّتاً كحرمته و هو حيّ» در مقام بیان اصل این است که بدنِ بیجانِ مسلمان نیز حرمت دارد. ولی اینکه حدود و ثغور این حرمت و احترامی که شارع برای ابدانِ اموات مقرر کرده است چه بوده است محل بحث این روایت نیست و در روایتهای دیگری بدان پرداخت شده است و دیهی صد دیناری برای آن مقرر شده است.
بنابراین؛ روایات را باید با توجه به فضایی که در میان عامه بوده است معنا کرد و این روایات که بیان میکند «علیه الدیه» در واقع در مقام جواب به اشکالاتی است که عامه مطرح میکردند و در مقام بیان مقدار دیه و دیگر احکام آن نیستند حتی در بعضی از روایات صرفا گفته شده است «لأنّ حرمته ميّتاً كحرمته و هو حيّ» و هیچ اشارهای حتی به اصل دیه نیز نمیشود و کأنّ ثبوت دیه مفروض بوده است و حضرت صرفا در مقام بیان این مطلب هستند که دلیل تشریع ثبوت دیه، در جنایت بر میّت چیست؛ یعنی در واقع بعد از معرفتِ اصل الحکم حضرت وجه الحکم را فرمودهاند.به عبارت دیگر اینطور نیز میّتوان گفت که سائل وقتی از جنایت بر میّت از حضرت سوال میکند برایش اصل دیه و مقدارش ثابت بوده است و تنها سوالی که میپرسد این است که چرا خداوند صد دینار برای جنایت بر میّت مقرر کرده است در حالی که شخص مرده است و نه دردی میفهمد و آسیبی به او میرسد و حضرت نیز در مقام پاسخ به همین سوال میفرمایند ««لأنّ حرمته ميّتاً كحرمته و هو حيّ»»در این صورت حضرت اصلا وارد مباحث مقدار دیه نشده اند و نسبت به این جهت روایت مهمل است زیرا سائل آن را میدانسته و برای مطلب دیگری نزد حضرت آمده است که پاسخ خود را نیز دریافت کرد.
تبیینی دیگر از عبارت «علیه الدیة»
تقریب دیگری نیز میّتوان گفت که حضرت در این روایت که می فرماید علیه الدیة در مقام بیان مقدار دیه نیز هستند و با بیانی که دارند همان صد دینار دیه را اثبات میکنند.
توضیح مطلب: صحبت سر این است که حضرت در مقام بیان دیة الجسد هستند و یا دیة الحی. وقتی که دیه برای میّت مشخص میگردد بدین معنا است که دیه برای جسد است. از سویی دیگر میدانیم که جسد یک شخص به تنهایی 100 دینار ارزشمند است و در مقابل آن باید دیه پرداخت کرد و اگر این جسد همراه با روح باشد 900 دینار افزوده میشود و مجموعا هزار دینار دیه آن میشود. پس جسد در زمان حیات ارزشمند بوده است و حالا که روح مفارقت کرده است، جسد باقی مانده است و ارزش آن جسد(صد دینار) نیز به قوت خود باقی است. پس اگر حضرت در مقام بیان دیه باشند، در مقام بیان دیهی جسد هستند و دیهی جسد در هر صورتی (چه همراه روح و چه بدون روح) صد دینار است و همان مقدار را حضرت ثابت دانستهاند. اگر ظهور روایت در این مطلب که مراد از دیه همان صد دینار است نپذیریم لااقل ظهور در این معنی ندارد که میخواهد حکمی را که برای جسد به همراه روح است برای این جسدِ بیروح اثبات کند. پس عبارت علیه الدیة ظهور در این ندارد که دیهی کامل باید پرداخته شود از اینرو هیچ تعارض و تنافی با دیگر روایات که مقدار دیه را مشخص کرده است، ندارد و کلام شیخ طوسی در این مقام درست خواهد بود.
عامه بر این باور بودند که در ثبوت دیه کامله، جسد هیچ تأثیری نداشته است و روح و جان انسان است که تماما در ثبوت دیه اثرگذار است. حضرت با بیانی که دارند این باور را اشتباه میدانند و گویند که همانطور که جنین بدون روج میّتوان موضوع ثبوت دیه گردد، میّتی که از دنیا رفته است نیز میّتواند موضوع ثبوت دیه باشد.
بیانی دیگر برای ثبوت دیهی جسد
مساله دیگری نیز که در بعضی از روایات بدان اشاره شده است این است که در همان صورتی که روح از بدن مفارقت کرده است اگر ضرر و آسیبی به بدنِ متوفی برسد، روح متوفی متأذّی میگردد و چه بسا دلیل ثبوت دیه بر بدنِ میّت همین مطلب باشد. حتی اگر روح آدمی تمام العلة برای ثبوت دیه باشد این اشتباه نباید صورت بپذیرد که الان روح به طور کامل از بدن مفارقت کرده است و هیچ ارتباطی دیگر با بدن خود ندارد و این گمان باطل موجب شده است که ثبوت دیه را مستبعد بشمارند. حضرات با گوشزد کردن این نکته در صدد بیان این اشتباهی هستند که عامه در تحلیلهای خود میکردند. پس حرمت داشتن جسد مومن میّتواند بازگشتش به این مطلب باشد که روح مومن چون مرتبط با بدنش است اگر آسیب و یا ضرری به آن بدن وارد شود روحش متأذی میگردد. این مطلب در بسیاری از آموزههای دینی ما وجود دارد که به نوعی ارتباط روح انسان را با بدنش، پس از مرگ، نشان میدهد. مثلا روایتی میگوید در قبر عقرب یا مار میآید و به این جسد آسیب میرساند. همان آمدن مار یا عقرب و آسیب رساندن به بدنِ شخص، روح را متأذی میکند. در آن هنگام روح که در بدن نیست، ولی نفس اینکه بدن و جسد میّت دارد به وسیله یک حیوانی مورد تعرض قرار میگیرد روح آزار میبیند و اینجور نیست که ارتباط این جسد با آن روح بالمره قطع شده باشد.
پس حضرات در مقام تذکر دادن به این نکته هستند که صرف بدن وجسد مومن حرمت دارد و باید حرمت آن را نگاه داشت. بعد از ثبوت این مطلب، مساله بعدی مطرح است که حدود و ثغور این حرمت چیست؟ در صورت عدم پاسداشت این حرمت آیا دیهای ثابت میگردد؟ در صورتی که دیهای مقرر گردد این دیه به چه مقدار است؟بدنی که در آن روح نیست و روح از آن مفارقت کرده است در صورتی که آسیبی بدان وارد شود لازم است به چه مقدار دیه داده شود؟ روایت اسحاق بن عمّار صرفا ناظر بر این است که این گمان باطل کنار گذارده شود که جسد بیجان مومن مانند جمادات و نباتات است و هیچ حرمتی ندارد. در روایات دیگر بیان شده است که در صورت عدم مراعات حرمت جسد باید دیه پرداخت گردد و مقدار آن را نیز مشخص کردهاند. پس بین این روایات هیچگونه تعارض و تنافی قرار ندارد و کلام مرحوم شیخ طوسی کاملا متین و قابل دفاع است.
بررسی کلام سید مرتضی در این مسأله
سید مرتضی به اختلافی که بین عامه و خاصه در این مساله وجود دارد اشاره فرمودهاند ولی تحلیلی که ارائه دادهاند برخلاف آنچیزی است که عرض شد:
المسألة الثمانون من قطع رأس ميت ، فعليه مائة دينار يغرمه لبيت المال. و الحجة فيما ذكرناه: الإجماع المتكرر ذكره. فان تعجب المخالفون من إيجاب غرامة في قطع عضو ميت لا حس و لا حياة فيه. فالجواب عن تعجبهم: ان هذه الغرامة لم تجب لما يرجع الى الميت في نفسه من الجناية عليه، لان الموت قد أزال عنه حكم الجنايات في نفسه، و انما مثل بميت و كانت جناية في الدين من حيث أقدم على ما نهى اللّٰه عنه و أجزي على إباحة ما حظره. فمن ها هنا وجبت عليه الغرامة لا لما ظنه، و يجري ذلك مجرى الكفارات التي في حقوق اللّٰه تعالى خاصة.[6]
مرحوم سید مرتضی این اعتراضی که اهل تسنن مطرح کردند را مطرح میکند ولی پاسخی میدهند که بر خلاف روایات ما است. ایشان اصل ثبوت صد دینار ولزوم پرداخت آن توسط قاطع(جانی) را اجماعی میداند ولی ایشان میگوید که این صد دینار به عنوان کفّاره است و شخص به خاطر گناهی که مرتکب شده است این کفاره را باید پرداخت کند. توضیح مطلب این است که شارع مقدس گفته است شما نباید قطع راس میّت کنید و این مطلب جزء حقالله است و حالا که شخص تخلف کرده است در ازایش باید صد دینار بپردازد! در روایات این صد دینار دیه دانسته شده است و این بدین معنا است که حق میّت برشمرده شده است. در روایات زیادی بر این مطلب تأکید شده است که این صد دینار حق میّت است و نمیّتوان آن را حق الله دانست و این کلام سید مرتضی اشتباه است و با روایات همخوانی ندارد.به نظر م یرسد مرحوم سید مرتضی اصل صد دینار را به دلیل اجماع طایفه و تسلمی که داشته است پذیرفته است. مراد از اجماع متکرر، اجماع امامیه است و در مقدمه انتصار هم اشاره کرده است که اجماع امامیه حجت است برای ثبوت حکم شرعی لازم نیست اجماع مسلمین باشد. سید مرتضی متفرق بر تحلیلی که در باره این صد دینار کرده است و آن را حق الله دانسته است بیان کرده است که محل آن حق الله بیت المال است و مالک آن متوفی نخواهد بود.
مالک دیه
در روایت حسین بن خالد، دیه، برای میّت دانسته شده است و در تعبیرات مختلفِ این روایت بدان اشاره شده است و از مجموع آن تعابیر روشن است که مالکِ دیه، میّت است. این گمان نرود حالا که برای میّت است به ورثه منتقل میگردد. فرق است بین «ماترک» میّت و داراییهای میّت. ماترک میّت آنی است که در زمان حیات میّت در ملک میّت بوده است و بعد از وفات به ورثه منتقل میگردد. این دیه که به میّت تعلق گرفته چون در زمان حیاتش در ملکش نبوده جزء ماترک به حساب نمیآید و نباید به روثه منتقل گردد. عبارت انما هذا شیء اتی الیه فی بدنه دلالت دارد که آن دیه را نباید جزء ترکه به حساب آورد پس جریان قواعد ارث در این مساله بیمعنا است.
در روایت حسین بن خالد دیه را مال میّت دانسته است و تعابیری دارد کمه نشان میدهد مقدار دیه به ورثه منتقل نمیشود. در دو روایت دیگر غیر از روایت حسین بن خالد مشابه همین مطلب آمده است. در روایت اسحاق بن عمّار سه تعبیر وارد شده است مناسب است روایتِ اسحاق را از این دید بار دیگر بخوانیم:
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ يَحْيَى بْنِ اَلْمُبَارَكِ عَنْ عَبْدِ اَللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عمّار عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ قَالَ: قُلْتُ مَيِّتٌ قُطِعَ رَأْسُهُ قَالَ «عَلَيْهِ اَلدِّيَةُ» قُلْتُ فَمَنْ يَأْخُذُ دِيَتَهُ فَقَالَ «اَلْإِمَامُ هَذَا لِلَّهِ وَ إِنْ قُطِعَتْ يَمِينُهُ أَوْ شَيْءٌ مِنْ جَوَارِحِهِ فَعَلَيْهِ اَلْأَرْشُ لِلْإِمَامِ» [7]
در این روایت بیان شده است که امام دیه را میگیرد. این مقدار با مالکیت میّت تنافی ندارد و ممکن است گفته شود که امام دیه را میگیرد ولی مالک همان میّت است. ولی در ادامه گوید که «هذا للّه». ممکن است گفته شود که این تعبیر با ملکیت متوفی در تنافی است. در پایان روایت نیز در باره أرش گفته شده است که للامام. در این تعبیر نیز مالک را امام دانسته است. درباره این عبارت اخیر که ارش را برای امام دانسته است میتوان گفت به قرینهای که در صدر دارد و نص در این است که امام متولی و آخذ است و مالک نیست و مراد از للامام که در ذیل قرار گرفته است این است که متولی آن امام است. متولی بودن منافات با این ندارد که شیء مال میّت باشد ولی امام متولی آن باشد؛ چون میّت خودش نیست امام ولیّ میّت قرار داده شده است.
این نکته توجه شود که تولی امام و یا ملکیت امام در موارد متعدد مختلف است. گاهی اوقات بعضی چیزها است که مالک اصلی شخصی بالامرتبه است که امام به خاطر علوّ مرتبهاش مالک شده است. گاهی اوقات مالکیت امام به خاطر قصور آن مالک اصلی است. امام گاهی اوقات ولی مالهایی است که مال خدا است؛ به خاطر علو مقام ربوبی، امام که ولیالله است متولی و مالک آن گشته است. گاهی اوقات بعضیها قصور دارند مانند ایتام و…، که به خاطر قصوری که دارند امام علیه السلام ولی آنان قرار میگیرد. در کلمات فقها این مطلب وارد شده است که ولایت امام گاهی اوقات لعلو المالک است، گاهی اوقات لقصور المالک است. و اینجا چون میّت دستش از دنیا کوتاه شده است به خاطر قصور مالک اس که امام علیه السلام ولیّ وی قرار داده شده است.
ملکیت امام در سهم سادات
حالا به تناسب این مطلب را عرض کنم، شبیه این مطلبی که در این روایت وجود دارد بحثی است که در مورد سهم سادات مطرح شده است که آیا اجازه حاکم شرع معتبر است یا نیست؟ حاجآقا، از مرحوم جدمان نقل میکردند که در اینباره با مرحوم امام بحث کردیم و به این نتیجه رسیدیم که اشتراط اذن حاکم شرع در سهم سادات نسبت به اشتراط اذن حاکمشرع در سهم امام روشنتر است، و تصرف در سهم سادات باید با اجازه حاکم شرع باشد. حالا من بحث روشنتر بودنش را نمیخواهم وارد بشوم، میخواهم بحث اینکه چه وجهی دارد که در سهم سادات باید از حاکم شرع اجازه گرفته بشود را اشارهای کوتاه بکنم.
حاجآقا میفرمودند که بعضی از روایتهایی که در بحث خمس است بیان دارد که کل خمس مال امام است، «الخمس لنا و…». بعضی دیگر از روایات نصف خمس را برای امام میداند، یعنی تنها سهم خداوند تبارک و تعالی و سهم رسول الله (صلوات الله علیه و علی آله) برای امام است که نصف خمس میگردد و نصف دیگرش سهم سادات است. حاجآقا میفرمودند که جمع عرفی این روایات این است که لام در «لله و للرسول» لام مالکیت است است که معنای آن اضافه مالکی است که در نتیجه نصفش مال امام میشود. البته ناگفته نماند در سهم خداوند و رسول ابتدائاً مالک خدا و پیغمبر است ولی در مرحله بعد، امام مالک آن سهم الله و سهم الرسول هم میشود. ولی در سهم سادات که تعبیر «لنا» در آن به کار رفته است به معنا ملکیت نیست و اضافهاش به معنای ملکیت نیست بلکه این اضافه به معنای این است که امام متولی آن هستند و به اعتبار این است که ولایت مصرفش با امام علیه السلام است و از اینرو «لنا» تعبیر میکند، یعنی سهم سادات را باید بیاورید پیش امام از ما اجازه بگیرید، ما هستیم که در موردش ولایت داریم که باید چه کار بکنیم. در نتیجه نصف خمس که ملک امام است و نصف دیگرش هم امام متولی آن است و معنای تعبیر «الخمس لنا» بدین صورت میشود و جمع بین آن روایات را بدین صورت است
در روایت محل بحثِ ما نیز مراد از للامام در وَ إِنْ قُطِعَتْ يَمِينُهُ أَوْ شَيْءٌ مِنْ جَوَارِحِهِ فَعَلَيْهِ اَلْأَرْشُ لِلْإِمَامِ»، همین است و این لام درللامام برای نشان دادن متولی است، یعنی امام علیه السلام ولایت مصرف را دارد؛ البته در آن مصرف خاصی که بعداً در موردش صحبت خواهیم کرد. اقتضای جمع بین صدر و ذیل روایت است که امام علیه السلام متولی مصرف است نه مالک و این عبارت هیچ تنافی با روایاتی که مالک را میّت میداند ندارد.