بسمه تعالی

موضوع: روایات / ضمان تلف / مدار زمان در قیمت‌گذاری /پرداخت قیمت /زکات

فهرست مطالب:

روایات مربوط به عتق بعض عبد توسط یکی از شرکا 1

روایت عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه.. 1

قاعده «قبول زیادة الثقة». 2

روایت عبدالرحمن بن أبی عبداللّه.. 2

وجه دلالت روایت بر ملاک‌بودن یوم اتلاف.. 3

روایت سلیمان بن خالد 4

تحویل در سند 5

سند اول. 5

سند دوم 5

بررسی احتمال اول. 6

بررسی احتمال دوم و سوم 6 

أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم. بسم اللّه الرحمن الرحیم، و به نستعین؛ إنّه خیر ناصر و معین. الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی سیّدنا و نبیّنا محمّد و آله الطاهرین، و اللعن علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین.

روایات مربوط به عتق بعض عبد توسط یکی از شرکا

بحث در ضمان تلف بود. بیان شد که برخی روایات این مساله در باب مربوط به عتق بعض عبد توسط یکی از شرکا وارد شده است. روایات این باب به شرح زیر است:

روایت عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه

روایت عبد الرحمن بن أبی عبدالله را مورد بررسی قرار دادیم. نکاتی در مورد قاعده «قبول زیادة الثقة» در رابطه با این روایت در تکمیل مباحث گذشته ذکر می‌گردد.

قاعده «قبول زیادة الثقة»

وجه اعتبار قاعده «قبول زیادة الثقة» آن است که بین دو اخبار تنافی نیست؛‌ چرا که یک نقل، اخبار به زیاده است، و نقل دیگر -که تارک زیاده است- نه اخبار به عدم است و نه اماره‌ بر عدم. اگر متکلّم در مقام تحمّل، در صدد تحمّل تمامی حدیث است و در مقام ادا نیز در صدد ادای جمیع چیزی است که تحمّل شده، در این صورت بین دو نقل تعارض رخ می‌دهد. گاهی اوقات در این فرض نیز تعارض بدوی است، و جمع عرفی اقتضا دارد که دلیل تارک زیاده حمل بر آن شود که در صدد اداء جمیع آنچه تحمّل‌شده، نیست. تا زمانی که دو نقل به مرحله تعارض نرسد، این مساله، مندرج تحت قاعده «قبول زیادة الثقة» است، و نوبت به بحث از قاعده‌ای که در کتب اصول مطرح شده -که سخن ناقل زیاده بر ناقل نقیصه مقدّم می‌شود- نمی‌رسد. این قاعده که در کتب اصولی آمده اختصاص به فرض تعارض دارد. اگر تعارض –به جهت عدم امکان جمع عرفی- یک نحوه استقراری پیدا کند، در مرحله بعد از این بحث شود که آیا یکی از دو نقل دارای مرجّح است یا نیست.

اگر مشکوک باشد که تارک زیاده، در مقام بیان جمیع ما تحمّل بوده یا آنکه چنین نیست، در این صورت نیز تعارض رخ نمی‌دهد. تعارض تنها در صورتی رخ می‌دهد که برای دلیل اثباتی، وجود معارض ثابت شود. در جای خودش بیان شده که شک در معارض به منزله عدم معارض است. از این رو در نوع موارد دست کم این شک وجود دارد که شاید تارک زیاده در مقام ادا، در صدد استیعاب نبوده است؛ چرا که این احتمال وجود دارد که بین زمان تحمّل و زمان ادا فاصله‌ای واقع‌شده باشد، به طوری که خود راوی نیز این اطمینان را ندراد که جمیع آنچه تحمّل نموده را ادا می‌‌نماید. در غالب موارد، مثال‌های که وجود دارد –به دلیل وجود شک مزبور در غالب موارد- داخل در بحث «زیادة الثقة» است. مثال روشن قاعده «أصالة کون الزائد أصیلا» مساله اختلاف نُسَخ است، و این قاعده در غیر این بحث شاید مثال روشنی نداشته باشد.

در روایت محل بحث نیز همین مقدار که احتمال می‌دهیم تارک زیاده در نقل حسین بن سعید در تهذیب، اماره بر نفی ندارد، و در مقام استیعاب جمیع آنچه تحمّل‌شده نیست، همین مقدار برای آنکه با روایت زیاده در کافی تعارض پیدا نکند، کفایت می‌نماید.

روایت عبدالرحمن بن أبی عبداللّه صریح در آن بود که مدار بر یوم اتلاف است. کسی که سهم خود را آزاد نموده، سهم دیگر شرکا را نیز اتلاف نموده است. در ادامه به بررسی دیگر روایات می‌پردازیم.

روایت عبدالرحمن بن أبی عبداللّه

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَمْلُوكِ بَيْنَ شُرَكَاءَ فَيُعْتِقُ أَحَدُهُمْ نَصِيبَهُ، قَالَ: إِنَّ ذَلِكَ فَسَادٌ عَلَى أَصْحَابِهِ، لَا يَقْدِرُونَ عَلَى بَيْعِهِ وَ لَا مُؤَاجَرَتِهِ. قَالَ: يُقَوَّمُ قِيمَةً فَيُجْعَلُ عَلَى الَّذِي أَعْتَقَهُ عُقُوبَةً، وَ إِنَّمَا جُعِلَ ذَلِكَ عَلَيْهِ لِمَا أَفْسَدَهُ»<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>.

«لَا يَقْدِرُونَ عَلَى بَيْعِهِ وَ لَا مُؤَاجَرَتِهِ»: ممکن است بیان شود این فقره بدین معنی است که با آزادی بخشی از عبد، این آزادی به کل سرایت می‌کند و از این رو بیع و اجاره عبد دیگر ممکن نخواهد بود. این سخن صحیح نیست، و از ظاهر روایت چنین برداشتی نمی‌شود؛ بلکه مراد از فقره مزبور آن است که وقتی بخشی از عبد آزاد گردد، مشتریان آن عبد برای بیع و اجاره بسیار کم می‌شود، و مالکان، قادر بر بیع و اجاره آن نخواهند بود. شاهد آنکه اگر عبد آزاد شده بود، حضرت می‌فرمود: «پس از آن، امکان تصرّف در این عبد وجود ندارد». یعنی اگر عبد آزاد شده بود، حضرت این‌گونه می‌فرمود؛ چرا که مهم‌ترین و اولین اثر ظاهری ملک، امکان تصرّف در آن است. اگر عبد آزاد شده بود، حضرت به این اثر عبد اشاره می‌کرد.

وقتی بعضی از عبد آزاد می‌شود، نسبت به سهم خود، آزاد خواهد بود و وقتش در اختیار خود او است. به عنوان مثال اگر نصف عبد آزاد باشد و نصف آن، ملک دیگری است. باید تقسیم شود و به عنوان مثال، یک هفته در اختیارِ مالک نصف، و یک هفته آزاد باشد.

وجه دلالت روایت بر ملاک‌بودن یوم اتلاف

تعبیر «يُقَوَّمُ قِيمَةً» ظاهر در آن است که باید قیمت مشخّصی تعیین گردد. اگر مدار قیمت بر یوم ادا باشد، قیمت‌گذاری بی‌معنی است؛ چرا که در روزی که ادا می‌شود در همان روز باید قیمت‌گذاری گردد، و قیمت‌گذاری از پیش، معنی ندارد. یعنی این تعبیر، ظاهر در تعیین یک قیمت خاص و متعیّن و مشخّص است، و با قیمت روز ادا که یک قیمت سیّال و متغیّر است، تناسبی ندارد. ظاهر تعبیر «یقوّم قیمة» آن است که باید عبد قیمت‌گذاری شود، و هر قیمتی تعیین شد، همان قیمت بر ذمّه معتق قرار ‌گیرد، و ظاهر آن است که قیمت‌گذاری روز عتق –که همان روز تلف است- اراده شده است. ظاهر تعبیر روایت آن است که کلّی قیمت بر ذمه نمی‌آید؛ بلکه آنچه به حمل شایع قیمت است بر ذمه ثابت می‌گردد.

حاصل سخن آنکه قرائن زیر بر ملاک‌بودن قیمت یوم عتق یا یوم تلف در این روایت دلالت دارد:

اول: نفس قیمت‌گذاری شاهد بر آن است که قیمت بما هی به معنای سیّالش بر ذمّه نیست. اگر قیمت بما هی بر ذمّه باشد، قیمت‌گذاری بی‌معنی است. تعبیر «یقوّم قیمة» بدین معنی است که قیمت عبد محاسبه شود، و هر چه قیمت بود، همان بر ذمّه ثابت گردد. یعنی این تعبیر بیانگر آن نیست که عنوان «قیمة العبد» بر ذمّه آمده است. اگر معنای سیّال قیمت اهمیّت داشته باشد، قیمت‌گذاری در آن زمانِ سوال، اثری ندارد؛ چرا که قیمت‌ها تغییر می‌کند و گاهی ارزش اجناس با تقاضا، زیاد و گاهی کم می‌شود. اگر معنای سیّال قیمت مهمّ باشد، قیمت در روز ادا باید محاسبه گردد، و همان قیمت پرداخت شود، و چنین امری با معنای روایت تناسبی ندارد.

دوم: بدون تردید قیمتِ روز سوال، هیچ موضوعیّتی ندارد. بنابراین، مراد قیمت زمان عتق است. اگر چیزی موضوعیت داشته باشد، قیمت یوم اتلاف است.

سوم: تعبیر «لما افسده» نیز شاهد دیگری است. یعنی این تعبیر ظاهر در آن است که تعبیر «یُجعل علی …» بدین معنی نیست که قیمت در زمان حالِ سوال، بر ذمّه می‌آید؛ بلکه با قیمت‌گذاری روشن می‌شود که چه قیمتی در زمان اتلاف بر عهده آمده است. اینکه افساد منشا شود که قیمت زمان حالِ سوال بر ذمّه بیاید معقول نیست. در روایت وارد شده است که به جهت افساد، ضرر ایجاد شده است. پس باید این ضرر با قیمت‌گذاری جبران شود. ضرر، مربوط به زمان حال نیست تا آنکه زمان حال برای قیمت‌گذاری لحاظ شود؛ بلکه روزی که ضرر رخ داده باید ملاحظه شود.

سوال شاگرد: در روزی که عبد عتق می‌گردد، از ارزش آن کاسته می‌شود؛ چرا که بعضی از عبد آزاد شده، و تقاضا نسبت به چنین عبدی کاهش می‌یابد. اگر قیمت این روز ملاک باشد، ضرر بر سایر شرکا لازم می‌آید؛ چرا که با ملاحظه قیمت آن روز، مبلغ کمتری به سایر شرکا تعلّق می‌گیرد.

پاسخ استاد: مراد از ملاحظه قیمت روز عتق، ملاحظه قیمت عبد، لولا العتق است، نه آنکه ملاحظه قیمتِ پس از عتق مراد باشد.

سوال شاگرد: تعبیر «لما أفسد» تعلیل بر اصل ضمان است، نه بر مقدار ضمان. از این رو این تعلیل نمی‌توان شاهد بر قیمت یوم اتلاف باشد.

پاسخ استاد: بر فرض که این سخن صحیح باشد، و افساد، منشا ضمان باشد، در مرحله بعد که باید ملاحظه شود که قیمت چه روزی ملاک است، از آن رو که افساد در ضمان دخیل بوده، قیمت روز افساد نیز دخیل خواهد بود. یعنی قیمت روزی که سوال شده، ارتباطی به مساله ندارد. اگر بیان شود: افساد باعث ضمان است، و در قیمت‌گذاری باید قیمت روز سوال محاسبه شود، معقول نیست. اگر کسی بگوید ملاک، یوم ادا است، این غیرعقلائی نیست، ولی با تعبیر «یقوّم قیمة» سازگار نیست. این تعبیر یا به معنای قیمت یوم افساد است و یا به معنی قیمت همان روز سوال است. حالت دوم معقول و عقلائی نیست. پس تنها یک احتمال قابل اعتنا در مساله وجود دارد. اگر هم ملاک، همان یوم سوال باشد، از آن رو است که ممکن است روز سوال مقارن با روز تلف بوده است.

سوال شاگرد: ممکن است تعبیر «یقوّم قیمة» ناظر به قیمت‌گذاری یوم ادا باشد.

پاسخ استاد: یوم ادا هنوز نیامده است. ممکن است در آن روز سوال، ضامن پولی نداشته باشد تا بخواهد ادا نماید. ضامن حتی اگر پول نداشته باشد قیمت بر ذمه او ثابت می‌شود. وقتی پول نداشته باشد، ادا هم بر او واجب نیست. یعنی آن روز ممکن است حتی یوم وجوب ادا هم نباشد. بر فرض آنکه پول داشته باشد، و پرداخت ادا واجب باشد، باز هم ممکن است در آن روز ادا نکند. نتیجه آنکه تعبیر مزبور در روایت هیچ تناسبی با قیمت روز ادا ندارد.

روایت سلیمان بن خالد

«الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ جَمِيعاً عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَمْلُوكِ يَكُونُ بَيْنَ شُرَكَاءَ فَيُعْتِقُ أَحَدُهُمْ نَصِيبَهُ قَالَ إِنَّ ذَلِكَ فَسَادٌ عَلَى أَصْحَابِهِ فَلَا يَسْتَطِيعُونَ بَيْعَهُ وَ لَا مُؤَاجَرَتَهُ قَالَ يُقَوَّمُ قِيمَةً فَيُجْعَلُ عَلَى الَّذِي أَعْتَقَهُ عُقُوبَةً إِنَّمَا جُعِلَ ذَلِكَ لِمَا أَفْسَدَهُ»<![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]>.

تحویل در سند

کلمه «جمیعا» در سند روایت سلیمان بن خالد نشان می‌دهد در این سند تحویل رخ داده است. توضیح آنکه عطف در سند به دو صورت است.

صورت اول: عطف عادی. مثل این سند: «علی بن إبراهیم عن أبیه و محمّد بن عیسی عن یونس». این سند بدان معنی است که علی بن ابراهیم از دو نفر نقل کرده و هر دو نفر، آن روایت را از یونس نقل نموده‌اند.

صورت دوم: عطف تحویلی و یا حیلوله‌ای. این نحوه عطف در مواردی است که یک راوی بر یک راوی عطف نشده؛ بلکه صور مختلفی دارد: عطف دو طبقه بر دو طبقه، عطف یک طبقه بر دو طبقه، عطف دو طبقه بر یک طبقه.

در اینکه در سند سلیمان بن خالد تحویل رخ داده شکّی نیست؛ چرا که واژه «جمیعا» در این سند آمده است. سند این روایت به دو سند تحویل می‌گردد، که یکی روشن است، و دیگری نیاز به دقت دارد.

سند اول

واژه «جمیعا» در سند این روایت بیانگر آن است که دو نفر این حدیث را از سلیمان به خالد نقل کرده‌اند که یکی از آن دو، ابن مسکان است. راوی دیگر که از سلیمان به خالد نقل کرده، «هشام بن سالم» است. هشام بن سالم از ابن مسکان نقل روایت ندارد. اگر عطف عادی بود، باید هشام بن سالم از ابن مسکان نقل می‌کرد، در حالی که این‌گونه نیست. هشام بن سالم از سلیمان بن خالد نقل می‌نماید. نتیجه آنکه انتهای یک سند نیز معلوم است. بنابراین یکی از اسنادی که در این روایت وارد شده به شرح زیر می‌شود:

«الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ».

سند دوم

مشکل سند دوم در ابتدای سند است. باید بررسی نمود که کدام راوی از «علی بن نعمان» نقل می‌نماید. در بدو امر چند احتمال به نظر می‌رسد. در این سند، معطوف عبارت است از: «علی بن نعمان عن ابن مسکان». این روشن است. بحث در معطوف علیه است. سه احتمال در معطوف علیه وجود دارد.

احتمال اول: مجموع «حسین بن سعید عن النضر عن هشام بن سالم» معطوف علیه است. یعنی «علی بن نعمان عن ابن مسکان» یک سند جدید است که بر ابتدای سند عطف شده است. بنا بر این فرض، سند دوم روایت بدین شرح است:

«عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ»

بنابر این فرض، شیخ طوسی به طور مستقیم از «علی بن نعمان» نقل حدیث می‌کند، و این دو راوی –یعنی «علی بن نعمان عن ابن مسکان»- بر سه راوی پیش –یعنی «الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ»- عطف شده‌اند.

احتمال دوم: «النضر عن هشام بن سالم» معطوف علیه است. یعنی «علی بن نعمان عن ابن مسکان» عطف بر «النضر» شده است. در این فرض سند بدین شرح است: «الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ»

احتمال سوم: «هشام بن سالم» معطوف علیه است. یعنی «علی بن نعمان عن ابن مسکان» عطف بر «هشام» شده است. پس سند به این صورت خواهد بود: «الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ»

بررسی احتمال اول

احتمال اول صحیح نیست. این احتمال در تمامی اسناد تحویلی تهذیب وجود دارد، ولی احتمال مردودی است. علّتی که بیان می‌گردد اختصاص به این سند ندارد بلکه کلّی است. دو علّت در این موارد وجود دارد:

وجه اول: اینکه شیخ طوسی روایتی را از دو منبع اخذ نماید و هر دو را به صورت تحویلی بیان کند، در تهذیب بسیار نادر است. شاید در جمیع تهذیب چنین امری به ده مورد هم نرسد. اسناد تحویلی که در تهذیب ذکر شده بدین صورت است که تحویل، از منبع به تهذیب سرایت کرده است، نه آنکه شیخ از دو منبع اخذ کرده باشد و سند را به صورت تحویلی ذکر کرده باشد.

وجه دوم: کتاب علی بن نعمان از منابع شیخ طوسی نیست. این بحث بسیار مفصّلی است، و قابل بیان به طور خلاصه نیست؛ بنابراین احتمال اول ردّ می‌شود. دو احتمال باقی می‌ماند.

بررسی احتمال دوم و سوم

اگر احتمال دوم صحیح باشد، نتیجه آن است که حسین به سعید به دو طریق این حدیث را نقل کرده است، و در هر دو نقل بین او و سلیمان بن خالد دو واسطه وجود دارد، و اگر احتمال سوم صحیح باشد نتیجه آن است که نضر به دو طریق این حدیث را از سلیمان بن خالد نقل نموده، که یکی از نقل‌ها دارای یک واسطه و نقل دیگر دارای دو واسطه است. نظیر این امر در برخی اسناد وجود دارد. به سند زیر که گاهی در تهذیب وارد شده دقت کنید:

«الحسین بن سعید عن ابن أبی عمیر عن معاویة بن عمّار و حمّاد عن الحلبی عن أبی عبدالله علیه السلام».

در این سند، «حمّاد عن الحلبی» بر «معاویة بن عمّار» عطف شده است. یعنی ابن أبی عمیر دو طریق به امام دارد که یک طریق دارای یک واسطه –معاویة بن عمّار- است، و طریق دیگر دارای دو واسطه –حمّاد عن الحلبی- است.

باید بررسی نمود که تحویل موجود در سند محل بحث، مربوط به نضر است یا آنکه مربوط به حسین بن سعید است. برای حل مساله دو مرحله باید پیمود:

مرحله اول: ابتدا باید بررسی کرد نضر یا حسین بن سعید کدامیک از علی بن نعمان نقل روایت کرده است.

مرحله دوم: اگر هر دو از علی بن نعمان روایت داشته باشند، ‌باید بررسی نمود که آیا حسین بن سعید از طریق نضر روایتی از علی بن نعمان نقل کرده است یا خیر. ممکن است نضر در غیر روایات حسین بن سعید از علی بن نعمان نقل روایت نماید. این بحث در جلسه آینده دنبال می‌گردد.

و صلّی اللّه علی سیّدنا و نبیّنا محمّد و آل محمّد.