بسمه تعالی

درس خارج اصول استاد معظم حاج سید محمد جواد شبیری

موضوع: اوامر/صیغۀ امر/ مقتضای اطلاق امر/ دوران بین وجوب تعیینی و تخییری/ حقیقت وجوب تخییری

فهرست مطالب:

بازگشتی به بحث حقیقت وجوب تخییری.. 1

دیدگاه محقق عراقی در حقیقت وجوب تخییری: سدّ تمام ابواب عدم عِدل، مگر باب عدمی که مقرون به انجام عِدل دیگر است.. 1

دیدگاه محقق اصفهانی در حقیقت وجوب تخییری: وجوب هر دو عِدل، مقرون به ترخیص احدهما 3

دیدگاه محقق داماد در حقیقت وجوب تخییری: تعلّق جعل به خود تخییر. 5

مروری گذرا بر حقیقت احکام وضعیة 6

اشکال مرحوم شیخ انصاری به لغویّت جعل احکام وضعیة 6

پاسخ مرحوم آقای صدر به اشکال لغویّت.. 6

جمع‌بندی بحث حقیقت وجوب تخییری.. 9

بسم الله الرحمن الرحیم

بازگشتی به بحث حقیقت وجوب تخییری

بحث آن بود که دوران بین وجوب تعیینی و تخییری، چگونه می‌توان احتمال وجوب تخییری را نفی نموده و وجوب تعیینی را به اثبات رسانید؟ بدین منظور مناسب دانستیم نخست به بررسی حقیقت وجوب تخییری بنشینیم. آقای شهیدی[1] در این زمینه به 8 دیدگاه اشاره نموده‌ و پیرامون آن‌ها بحث کرده‌اند. ما نیز قصد داریم وجوه یادشده در کلام ایشان را مرور نموده و با نگاهی کلّی‌تر پیرامون این اقوال بحث کنیم.

دیدگاه محقق عراقی در حقیقت وجوب تخییری: سدّ تمام ابواب عدم هر عِدل، مگر باب عدمی که مقرون به انجام عِدل دیگر است

یکی از وجوه یادشده در کلام آقای شهیدی، وجهی است که توسط محقق عراقی برگزیده شده است[2]. محقق عراقی معتقد است وجوب تخییری، به سدّ تمام ابواب عدمِ هر عِدل تعلّق می‌گیرد، مگر آن باب عدمی که مقرون به انجام عِدل دیگر است. ایشان، مطلب مزبور را در بحث تخییر میان صوم و اطعام تطبیق نموده‌ و فرموده‌اند بر مکلف واجب است، تمام ابواب عدم صوم را مسدود کند، مگر آن باب عدمی که مقرون به انجام اطعام است.

دانستنی است، محقق عراقی در تحلیل بسیاری از مباحث، پای سدّ باب عدم را به میدان بحث گشوده و با تکیه بر آن به تحلیل مباحث نشسته‌اند. برای مثال، ایشان در تحلیل حقیقت وجوب ضمنی اجزای مرکّب، فرموده‌اند مکلف وظیفه دارد باب عدم مرکّب را از ناحیۀ هر جزء مسدود کند، چون ترک کلّ، می‌تواند با ترک تک‌تک جزءها محقّق شود[3]. چنان‌که پیداست ایشان در بحث کنونی نیز، از مقولۀ سدّ باب عدم برای تحلیل حقیقت وجوب تخییری بهره برده‌اند.

به نظر می‌رسد فرمایش محقق عراقی، به یک معنا مصداق اکل از قفا است، چون عدم، نقیض وجود است، و سدّ باب عدم یعنی اِعدام العَدَم و اِعدام العَدَم، یعنی همان ایجاد. به سخن دیگر، همانطور که در جلسات پیشین گوشزد نمودیم، امر به شیء، عین نهی ضدّ عامّ آن است. این نکته را به عنوان مقدمه برای تحلیل این بحث مطرح نمودیم. امر به شیء در مقام محرّکیت، با نهی از ضدّ عامّ آن _یعنی نقیض آن_ عیناً یکی است. امر به یک شیء، همانطور که حرکت‌دهندۀ مکلف به سمت فعل است، بازدارندۀ وی از ترک است. باعثیّت به فعل، به حمل شایع صناعی، همان زاجریّت از ترک است. پس هر چند قالب مفهومی و صورت ذهنی امر به شیء و نهی از ضدّ عامش متفاوت است، ولی اگر روح امر و نهی را محرکیّت و زاجریّت دانستیم، محرّکیت به یک شیء، عین زاجریّت از نقیضش است و به حمل شایع هیچ تفاوتی میانشان نیست. میان ایجاد وجود و اعدام عدم تفاوتی وجود ندارد.

حال در جایی که مأمورٌ‌به، یک شیءِ بدون جزء باشد، روشن است که امر به آن و نهی از ترکش عیناً یکی هستند؛ ولی در جایی که مأمورٌبه یک مجموعه باشد، امر به ایجاد آن مجموعه، به نهی از احد الترکین بازگشت می‌کند. علّت مطلب آن است که وقتی به ایجاد یک مجموعه امر می‌شود، برای محقّق شدن آن لازم است ترک جزء اول، ترک جزء دوم و همینطور ترک سائر اجزاء تحقّق پیدا نکند. همۀ این تروک باید معدوم شوند تا آن مجموعه ایجاد شود و امر امتثال شود.

از سوی دیگر، امر به جامع را در نظر بگیرید که تخییر میان افرادش، تخییر عقلی است. برای مثال وقتی به صرف الوجود نماز امر می‌شود، برای امتثال امر، همین‌مقدار که یکی از تروک نماز معدوم شود، صرف الوجود نماز محقّق شده و امر به نماز امتثال می‌شود.

مقصود آن‌که، بازگرداندن امر به شیء به نهی از ضدّ عام، چیزی به درک ما از واقعیّت اضافه نمی‌کند؛ بله، گاهی برای فهم راحت‌تر برخی مطالب، می‌توان آن را به لحاظ شکلی در قالب نهی از ضدّ دنبال نمود، همانند بحث وجوب ضمنی که محقّق عراقی در تحلیل آن فرمودند، وجوب ضمنی یعنی سدّ باب عدم کلّ، از ناحیۀ این جزء، و آن جزء و سائر اجزاء. شاید به لحاظ شکلی تعبیر ایشان زیباتر باشد؛ یعنی به جای این‌که به جنبۀ محرّکیت امر نسبت به اجزاء توجه کنیم، به این نکته توجه می‌کنیم که هر یک از این اجزاء معدوم شوند، مرکّب نیز معدوم می‌شود، بدین ترتیب امر به مرکّب، بدان معنا خواهد بود که آمر، از مأمور خواسته است باب عدم مرکّب را از ناحیۀ این جزء، آن جزء و دیگر اجزاء مسدود کند.

این قالب تعبیری، خوب و مناسب است، ولی باید توجه داشت که به لحاظ جوهری، هیچ تفاوتی با سائر قوالب تعبیری ندارد، چون روح قضیه، محرّکیت است و محرّکیت نسبت به یک مجموعه، بدان معنا خواهد بود که از ترک تک‌تک اجزاء زجر شده است.

با عنایت به نکات یادشده، در بحث وجوب تخییری نیز می‌توان گفت وجوب به احدهما تعلّق گرفته است، و می‌توان گفت وجوب به تک‌تک عِدل‌ها مشروط به ترک عِدل دیگر تعلّق گرفته است. در هر دو تصویر، می‌توان به جای وجوب احدهما یا وجوب کلّ منهما مشروط به ترک دیگری، بحث سدّ باب عدم را پیش کشید، بی‌آن‌که در جوهر مطلب تغییری ایجاد شود.

تعلّق امر به احدهما، عیناً همان نهی از مجموع الترکَین است، چون برای تحقّق احدهما، همین‌مقدار که مجموع التَرکین محقّق نشود، کافی است. به سخن دیگر، سدّ باب عدم احدهما، به ترک مجموع الترکَین است. این‌گونه تعبیرات، نه‌تنها درک ما از واقعیّت را بیشتر نمی‌کند، بلکه با نوعی دشواری همراه است و چندان لطیف نیست، و به لحاظ جوهری نیز، تفاوتی میان این دو قالب تعبیری وجود ندارد.

کوتاه‌سخن آن‌که، وجه یادشده توسط محقق عراقی، به عنوان یک وجه جدید در عرض دو وجه اصلی برای وجوب تخییری قابل ذکر نیست. بار دیگر یادآور می‌شویم که در حقیقت واجب تخییری، دو وجه اصلی مطرح است؛ یکی تعلّق وجوب به احدهما، و دیگری تعلّق وجوب به هر عِدل مشروط به ترک عِدل یا عِد‌ل‌های دیگر.

دیدگاه محقق اصفهانی در حقیقت وجوب تخییری: وجوب هر دو عِدل، مقرون به ترخیص احدهما

وجه پنجمی که در کلام آقای شهیدی برای حقیقت وجوب تخییری بیان شده، وجهی است که توسط محقّق اصفهانی مطرح شده است[4]. البته واقعیّـت آن است که آقای شهیدی در ضمن بحث، دو تحلیل از حقیقت وجوب تخییری را از قول محقّق اصفهانی نقل می‌کنند.

تحلیل یکم آن است که در وجوب تخییری، هر دو فعل واجب هستند چون ملاک مستقل دارند؛ ولی مصلحت تسهیل اقتضا می‌کند نسبت به احدهما ترخیص داده شود. پس هم این عِدل واجب است، هم آن عِدل واجب است، و هم احدهما منزلگاه رخصت است.

آقای شهیدی در مقام پاسخ به تحلیل محقق اصفهانی، مطلبی را مفروغ‌عنه انگاشته‌اند که وجه آن نامعلوم است. ایشان می‌فرماید: وفیه اولا: ان من الواضح عدم اختلاف المستحب التخییری مع الواجب التخییری فی حیث کونه تخییریا … . ^[5] ایشان می‌فرماید واضح است که میان واجب تخییری و مستحبّ تخییری از حیث تخییری بودن تفاوتی وجود ندارد؛ سپس بر این نکته تأکید می‌کنند که شما نمی‌توانید در مستحبّ تخییری، حیثیّت تخییرش را به جنبۀ ارفاق و مصلحت تسهیل بازگردانید، پس در واجب تخییری نیز نباید حیثیت تخییرش را به جنبۀ ارفاق و مصلحت تسهیل بازگردانید.

ولی فرمایش آقای شهیدی برای ما نامفهوم است؛ ازچه‌رو ایشان وجوب تخییری را همچون استحباب تخییری دانسته است؟! نحوۀ مصلحت وجوبی با مصلحت استحبابی متفاوت است، ازهمین‌رو ممکن است نحوۀ حکم این‌ها نیز با یکدیگر فرق داشته باشند.

اصل اشکال فرمایش محقق اصفهانی آن است که ایشان، مصلحت ارفاق و تسهیل را در اصل ملاک دخیل ننموده و فرموده است، هر دو عِدل، ملاک وجوبی دارند، و در مقابلشان، مصلحت تسهیل و ارفاق نیز در ترخیص به احدهما وجود دارد. این در حالی است که مصلحت ارفاق و تسهیل، در اصل شکل‌گیری وجوب دخالت دارد. ایشان ملاک وجوب را از مصلحت ارفاق و تسهیل جدا نموده و مصلحت ارفاق و تسهیل را تنها در تخییر و ترخیص دخالت داده است. این سخن، بی‌وجه است چون مصلحت ارفاق و تسهیل، در اساس شکل‌گیری وجوب دخالت دارد، لذا مجموع این نکات را باید در کنار هم در نظر گرفت نه جداجدا.

اشکال دیگر آن است که ایشان فرمودند هم این عِدل واجب است، هم آن عِدل. این سخن به چه معناست؟ آیا مقصود آن است که اگر این عِدل آورده شود، باز هم باید عِدل دیگر آورده شود؟! اگر چنین باشد، با ترخیص منافات دارد. به سخن دیگر، وجوب دو عِدل یا مطلق است یا مشروط؛ اگر وجوبشان مطلق باشد، لازمه‌اش جز آن نیست که حتی با انجام عِدل اول، عِدل دوم هنوز واجب باشد، و چنین چیزی با ترخیص و تخییر منافات دارد؛ و اگر وجوبشان مشروط است، بازگشتش به وجوب مشروط هر عدل به ترک عِدل دیگر خواهد بود که وجه جدیدی به شمار نمی‌رود و یکی از همان دو وجه اصلی است که پیشتر بدان اشاره نمودیم. در اینجا اساساً معقول نیست یک وجه جدید در عرض وجوه پیش‌گفته مطرح شود. آنچه نسبت به فرمایش ایشان معقول و پذیرفتنی است، بازگرداندن وجوب تخییری به دو وجوب مشروط است. حال اگر از این مطلب امتناع ورزیده و بگویید وجوب هر دو عِدل مطلق است، بدان معنا خواهد بود که حتی با انجام صوم، باز هم اطعام واجب است و با انجام اطعام، همچنان صوم واجب است، که ازهیچ‌رو پذیرفتنی نیست چون اگر چنین باشد، انجام هر دو عِدل واجب خواهد بود و ترخیصی نسبت به ترک احدهما وجود نخواهد داشت. تنها صورت معقولی که برای فرمایش ایشان قابل تصویر است، آن است که انجام هر عِدل در فرض ترک عِدل دیگر واجب باشد، و این چیزی نیست جز وجوب مشروط هر عدل به ترک عدل دیگر که وجه جدیدی قلمداد نمی‌شود.

به سخن دیگر، آن ترخیصی که در این میان وجود دارد، خواه‌ناخواه به نحوۀ وجوب تعیّن می‌بخشد، و نحوۀ تعیّن بخشیدنش بدین شکل است که وجوب هر عِدل را مشروط به ترک عِدل دیگر می‌کند. این زمانی است که بخواهید وجوب را متوجّه هر دو عِدل کنید.

بله، اگر وجوب را متوجه احدهما کنید، و هر عِدل را صرفاً محقّق‌کنندۀ واجب بدانید نه آن‌که خودش واجب باشد، بازگشت می‌کند به وجوب جامع؛ حال یا جامع حقیقی، یا جامع انتزاعی.

اصل اشتباه محقق اصفهانی، ناشی از آن است که ایشان احدهما را به‌خوبی تصویر نکرده است. ایشان [6]در مورد احدهما، این مطلب را مطرح نموده است که احدهما نه ماهیّتی دارد و نه وجودی و بدین‌شکل، بحث را به فضاهای فلسفی خاصی کشانده است. تصویر‌هایی که امثال ایشان از مفاهیم دارند، تمام مفاهیم را پوشش نمی‌دهد. برخی مفاهیم هستند که برای ما قابل درک هستند، و در عالم مفاهیم تحقّق دارند ولی در عالم خارج تحقّق ندارند. احدهما یک مفهوم مردّد است ولی مقصود از مفهوم مردّد آن نیست که در عالم مفاهیم تردّد دارد. محقّق اصفهانی اشکال نموده است که مفهوم به هر حال دارای تعیّن است و تردیدبردار نیست. ولی مقصود از مفهوم مردّد آن نیست که خود مفهوم، دارای تردید است، بلکه به معنای آن است که محکیّ آن مردّد است.

بارها بر این نکته تأکید نموده‌ایم که تحلیل بسیاری از این مباحث اصولی، در گرو درک حقیقت اشارۀ تردیدیة است؛ تا وقتی حکایت تردیدیة به‌درستی درک نشود، هیچ‌یک از این بحث‌ها قابل درک نخواهد بود.

تحلیل دومی که آقای شهیدی از قول محقق اصفهانی نقل می‌کنند آن است که به جای وجوب جمیع الأمرین، وجوب را متوجه مجموع الأمرین کنیم. عبارت آقای شهیدی از این قرار است: کما أنه یمکن أن یکون الوجوب التخییری بنحو آخر وهو أن یکون الغرض المرتّب علی الخصال واحداً نوعيّا إلا أن اللازم فرد واحد منه، وحیث ان نسبة الکلّ إلی ذلک الواحد اللازم علی السویة فیجب الجمیع لأن إیجاب أحدها المردّد محال وإیجاب أحدها المعین ترجیح بلامرجح، ولکن لأجل أنّ وجوداً واحداً منه لازم فیجوز ترک کلّ منها إلی بدل.[7] اصل قضیه آن است که ایشان، ایجاب احدهمای مردّد را محال دانسته، ایجاب احدهمای معیّن را نیز ترجیح بلامرجّح دانسته، ازهمین‌رو وجوب را متوجه هر دو عِدل نموده است ولی چون غرض با یک عِدل تأمین می‌شود نسبت به یک عِدل جواز ترک وجود دارد.

اشکال کلام ایشان آن است که اگر هر دو عِدل واجب است، پس هر دو باید آورده شود؛ معنا ندارد بگویید هر دو واجب است، ولی تنها یکی باید آورده شود و نسبت به دیگری جواز ترک وجود دارد.

افزون بر آن‌که گاهی تحقّق هر دو عِدل امکان ندارد، همچون جایی که گنجایش اتاق محدود است و تنها یک نفر می‌تواند داخل اتاق شود؛ یا جایی که گنجایش معدۀ شما در این زمان، محدود است و تنها یک غذا را در خود جای نمی‌دهد لذا یا باید این غذا را بخورید یا آن غذا را. در این‌گونه موارد روشن است که وجوب مجموع دو عدل معنا ندارد.

همانطور که گفتیم اصل اشکال آن است که ایشان، ایجاد احدهمای مردّد را تصویر نکرده، لذا تعلّق وجوب به آن را نیز محال دانسته است؛ اگر احدهمای مردّد تصویر شود، اشکال حلّ می‌شود و الا راه حل‌هایی که خود این آقایان برای برطرف شدن اشکال مطرح نموده‌اند مشکلی را حلّ نمی‌کند.

دیدگاه محقق داماد در حقیقت وجوب تخییری: تعلّق جعل به خود تخییر

وجه جدیدی که در اینجا وجود دارد، تصویری است در تحقیق الاصول مطرح شده است که ظاهراً تقریرات مرحوم سید علی محقّق از درس پدرشان مرحوم آقای داماد است[8]. در اینجا گفته شده مرحوم آقای داماد باور داشتند، در وجوب تخییری، خود تخییر جعل شده است؛ همچون آن‌که در معاملات گفته می‌شود خود خیار جعل شده است. طبق این تصویر، وجوب تخییری به نوعی شبیه حکم وضعی می‌شود. سپس می‌فرماید ظاهر روایت آن است که خود تخییر مجعول است، همچون صحیحۀ ابی حمزة: وَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ فِي الْقُرْآنِ” أَوْ” فَصَاحِبُهُ‏ بِالْخِيَار[9] و روایتی دیگر از امام صادق علیه السلام: فِي‏ كَفَّارَةِ الْيَمِينِ يُطْعِمُ عَشَرَةَ مَسَاكِينَ لِكُلِ‏ مِسْكِينٍ‏ مُدٌّ مِنْ حِنْطَةٍ أَوْ مُدٌّ مِنْ دَقِيقٍ وَ حَفْنَةٌ أَوْ كِسْوَتُهُمْ‏ لِكُلِّ إِنْسَانٍ ثَوْبَانِ أَوْ عِتْقُ رَقَبَةٍ وَ هُوَ فِي ذَلِكَ بِالْخِيَارِ أَيَّ الثَّلَاثَةِ صَنَعَ فَإِنْ لَمْ يَقْدِرْ عَلَى وَاحِدَةٍ مِنَ الثَّلَاثَةِ فَالصِّيَامُ عَلَيْهِ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ.[10] به فرمودۀ ایشان، مستفاد از این روایات آن است که آنچه جعل شده، نفس خیار است، و میان این روایات، و روایت الْبَيِّعَانِ‏ بِالْخِيَارِ حَتَّى يَفْتَرِقَا[11] تفاوتی وجود ندارد.

آقای شهیدی امّا، به مخالفت با این وجه برخاسته و فرموده‌اند: وفیه أن جعل الخیار بدون ایجاب الجامع کما فی جعل الخیار فی خیار المجلس لاینتج الوجوب (اشکال آقای شهیدی آن است که جعل خیار به عنوان یک حکم وضعی بدون آن‌که جامع را واجب کنید، نتیجه‌اش وجوب تخیییری نیست، همچون خیار مجلس که در آن تخییر جعل شده، بی‌آن‌که وجوبی در کار باشد؛ پس صرف جعل خیار، به وجوب عمل نمی‌انجامد). وجعله اضافة علی ایجاب الجامع لغو محض،(امّا اگر وجوب را برای جامع جعل کنید، سپس بخواهید افزون بر وجوب جامع، خیار را به عنوان یک حکم وضعی جعل کنید، کارتان بیهوده و لغو است) … .[12]

مروری گذرا بر حقیقت احکام وضعیة

این اشکال آقای شهیدی، لبّاً به همان اشکالی بازمی‌گردد که مرحوم شیخ انصاری در تمام احکام وضعیة مطرح نموده‌اند.

اشکال مرحوم شیخ انصاری به لغویّت جعل احکام وضعیة

مرحوم شیخ انصاری باور دارند احکام وضعیة به احکام تکلیفیة بازگشت می‌کنند و از احکام تکلیفیة انتزاع می‌شوند[13]. محصّل استدلال مرحوم شیخ آن است که در احکام وضعیة، اگر هیچ حکم تکلیفی در ورای آن وجود نداشته باشد، جعل حکم وضعی بیهوده و لغو است؛ اگر در ورای آن حکم تکلیفی وجود داشته باشد، باز هم جعل حکم وضعی لغو است. بله، از جهت اثباتی این امکان برای متکلم وجود دارد که به جای حکایت از احکام تکلیفیة، با استفاده از حکم وضعی از آن احکام تکلیفیة پرده‌برداری کنید؛ ولی بحث مربوط به مقام اثبات نیست، بلکه مربوط به مقام ثبوت است. بحث آن است که به لحاظ ثبوتی، جعل حکم وضعی لغو است، فارغ از آن‌که در مقام اثبات، از چه شیوه‌ای برای بیان احکام تکلیفیة استفاده شود.

پاسخ مرحوم آقای صدر به اشکال لغویّت

مرحوم آقای صدر برای دفع اشکال لغویّت جعل احکام وضعی، دو راه حلّ ارائه نموده‌اند[14].

یک بیان آن است که چون احکام وضعیة دارای ریشه‌های عقلائی هستند، مشکل حلّ می‌شود. ولی برای ما نامفهوم است که ریشه‌دار بودن احکام وضعیة در میان عقلاء، چگونه مشکل را برطرف می‌کند؟! این نکته هیچ مشکلی را حلّ نمی‌کند مگر آن‌که به نکتۀ دیگری بازگردد که در ادامه ذکر خواهیم کرد. مرحوم شیخ انصاری می‌تواند ادعا کند در میان عقلاء نیز تنها احکام تکلیفیة مجعول هستند و احکام وضعیة، بازگشتشان به احکام تکلیفیة است و از همان انتزاع می‌شوند؛ پس بیان اول مرحوم آقای صدر راهگشا نیست.

عمدۀ قضیة بیان دومی است که توسط ایشان بیان شده است. ایشان می‌فرماید احکام وضعیة، نظام قانونی را انتظام بخشیده و همین نکته آن را از بیهودگی می‌رهاند.

بدین مناسبت قصد داریم توضیحاتی پیرامون احکام وضعیة ذکر کنیم.

یک موقع می‌خواهیم همزمان با حکم تکلیفی مورد نظر، یک حکم وضعی جعل کنیم؛ یعنی دقیقاً در هر زمانی که حکم وضعی مزبور وجود دارد، یک حکم تکلیفی معیّن نیز به همراه آن است. در این صورت، اشکال لغویّت مطرح می‌شود چون می‌توان گفت جعل حکم وضعی در وضعیّت مزبور، عرفی نیست.

ولی واقعیّت آن است که خیلی اوقات چنین نیست که حکم وضعی، از یک حکم تکلیفی معیّن انتزاع شود؛ گاهی حکم وضعی، از احد الحکمین التکلیفیین انتزاع می‌شود. برای مثال، مالکیّت می‌تواند از احکام تکلیفیۀ مختلفی انتزاع شود؛ احکام تکلیفیة‌ای همچون جواز تصرّف خود شخص یا عدم جواز تصرف غیر و یا لزوم خروج دیون از اصل مال پس از مرگ شخص. گاه تنها یکی از این احکام تکلیفیة وجود دارد، و گاه دو یا چند حکم از این احکام تکلیفیة وجود دارد؛ گاه نیز یک حکم الآن و حکم دیگر مربوط به زمان آینده است. تمام این‌ها مصحّح جعل حکم وضعی مالکیّت هستند پس همواره چنین نیست که یک حکم تکلیفی معیّن، مصحّح جعل حکم وضعی باشد تا سبب لغویّت حکم وضعی شود.

دانستنی است، خود مرحوم شیخ[15] در بحث احکام تکلیفیة و وضعیة، نکتۀ جالب توجهی را گوشزد نموده است که شمار زیادی از اندیشمندان بدان توجه ننموده‌اند. ایشان می‌فرماید لازم نیست حکم وضعی، دقیقاً از یک حکم تکلیفی معیّن که همزمان با حکم وضعی مورد نظر است و مربوط به همان مکلّف است، انتزاع شود؛ هیچ‌کس چنین مطلبی را نگفته است. برای مثال، وقتی از ضمان صغیر سخن گفته می‌شود، بدان معنا نیست که همین الآن خود این بچۀ صغیر، وجوب پرداخت خسارت بر عهده‌اش ثابت است؛ ولی وجوب پرداخت خسارت، یا باید پس از بالغ شدن بچه بر عهده‌اش ثابت بشود، تا بتوان الآن که صغیر است حکم ضمان را از آن انتزاع کرد، یا همین الآن باید وجوب پرداخت خسارت بر عهدۀ ولیّ او ثابت باشد تا بتوان حکم وضعی ضمان بچه را از آن انتزاع کرد.

به سخن دیگر، حکم وضعی ضمان، گاه انتزاع‌یافته از حکم تکلیفی مربوط به همین بچه در زمان دیگر است؛ و گاه انتزاع‌یافته از حکم تکلیفی است که مربوط به شخصی غیر از خود بچه است. پس حکم وضعی ضمان صغیر، از حکم تکلیفی وجوب پرداخت خسارت انتزاع می‌شود؛ یا از وجوب پرداخت خسارت توسط خود این بچه در زمانی که بالغ می‌شود، و یا از وجوب پرداخت خسارت توسط ولّی بچه. بنابراین اگر هیچ حکم تکلیفی در کار نباشد، جعل حکم وضعی لغو است، و اگر آن حکم تکلیفی، یک حکم تکلیفی معیّن باشد که همزمان با آن حکم وضعی است، جعل همان حکم تکلیفی کافی بوده و نیازی به جعل حکم وضعی نیست پس باز هم جعل حکم وضعی لغو می‌شود.

عمدۀ قضیه آن است که حکم وضعی، از یک حکم تکلیفی معیّن انتزاع نمی‌شود. مصحّح حکم وضعی، گاه حکم تکلیفی مربوط به خود این شخص در زمان دیگر است، و گاه حکم تکلیفی مربوط به شخص دیگر است، و گاه حکم تکلیفی دیگر در زمان دیگر است؛ یعنی انواع و اقسام احکام تکلیفیة تصویر می‌شود که به نحو تبادلی مصحّح حکم وضعی هستند، ازهمین‌رو برای انتظام بخشیدن به نظام قانون‌گذاری، به جای آن‌که از یک‌یک این احکام تکلیفیۀ متبادل سخن گفته شود، یک حکم وضعی تحت عنوان مالکیّت جعل می‌شود. این مالکیت، گاه با حکم تکلیفی اوّل همراه است، گاه با حکم تکلیفی دوم همراه است، گاه با حکم تکلیفی سوم همراه است، گاه حکم تکلیفی اولش تعلیقی و حکم تکلیفی دومش فعلی است، گاه حکم تکلیفی‌اش متعلق به دیگری است و … . تمام این حالات، مصحّح حکم وضعی هستند ازهمین‌رو برای نظم بخشیدن به این احکام تکلیفیۀ متبادلة، می‌توان از حکم وضعی بهره بدد و همین فائده، سبب می‌شود حکم وضعی لغو و بیهوده نباشد. قانون‌گذار حکم وضعی ملکیّت را جعل می‌کند برای آن‌که بگوید در جایی که خود شخص بالغ است، خودش جواز تصرف دارد؛ در جایی که خودش بالغ نیست، ولیّ او جواز تصرف دارد؛ در جایی که سفیه است نیز، ولّی او جواز تصرّف دارد؛ در تمام این حالات، دیگران جواز تصرف ندارند؛ اگر از دنیا رفت، دیون باید از اصل مالش خارج شود؛ و … . تمام این‌ها را می‌توان به عنوان احکام تکلیفیۀ مترتّب بر حکم وضعی ملکیّت در نظر گرفت. فائدۀ حکم وضعی آن است که نظام قانونی، با جعل مستقّل برای حکم وضعی شکل بهتری به خود می‌گیرد و واضح‌تر می‌شود و همین فائده سبب می‌شود دیگر لغو نباشد.

ولی نکته آن است که در بحث وجوب تخییری، پس از آن‌که وجوب را برای جامع جعل کردیم، می‌خواهیم پس از این حکم تکلیفی معیّن و همزمان با آن، یک حکم وضعی به نام تخییر جعل کنیم، و همانطور که آقای شهیدی فرمودند این کار کاملاً بیهوده است. پس اصل این اشکال، همان اشکال مرحوم شیخ است، با این تفاوت که پاسخی که توسط مرحوم آقای صدر مطرح شده، در اینجا جریان ندارد لذا اشکال به قوّت خود باقی می‌ماند. پاسخی که مرحوم آقای صدر به اشکال مرحوم شیخ مطرح نمودند، در جایی جریان دارد که آن حکم تکلیفی با حکم وضعی یکسان نباشد؛ راه حال آقای صدر در جایی جریان دارد که احکام تکلیفیۀ مورد نظر، تبادلی باشند، یا مربوط به زمان دیگر یا مربوط به مکلف دیگر باشند؛ ولی در اینجا چنین تفاوتی وجود ندارد تا مصحّح جعل حکم وضعی باشد.

در اینجا، به جای جعل وجوب برای احدهما، حکم وضعی تخییر را جعل کرده‌اید؛ اشکال آن است که جعل این حکم وضعی، چنان‌چه با جعل وجوب برای احدهما باشد، لغو است، و چنان‌چه بدون جعل وجوب برای احدهما باشد، باز هم لغو است. در اینجا، بحث انتظام نظام قانونی نیز مطرح نیست چون در بحث کنونی، از این جهت میان حکم وضعی و تکلیفی مزبور تفاوتی وجود ندارد. خود جعل وجوب برای احدهما بسیار روشن و عرفی است، لذا وجهی ندارد از جعل تخییر سخن گفته شود.

شایان ذکر است، راه حلّ اول مرحوم آقای صدر مبنی بر آن‌که گاهی احکام وضعیة دارای ریشه‌های عقلائی هستند، ممکن است ناظر به این نکته باشد که احکام وضعیۀ، صرفاً ناظر به محرکیّت نیستند بلکه به یک سری ملاکات ناظر هستند. برای مثال، شخصی که از دنیا می‌رود، وجودش در وجود فرزندانش متجلّی می‌شود، بنابراین وارثان پدر، به یک معنا جایگزین پدر می‌شوند و وجود تنزیلی او قلمداد می‌شوند، و علّت ارث‌بری فرزندان از پدر، یک امر تکوینی است. چرا عقلاء فرزندان را وارث پدر می‌دانند و آنان را پس از پدر مالک اموالش می‌دانند؟ چون فرزندان، به لحاظ تکوینی وجود تنزیلی پدر قلمداد می‌شوند؛ این مطلب تکوینی، اقتضا می‌کند یک مطلب تشریعی متناسب با آن شکل بگیرد؛ حال عقلاء به منظور اشاره به نکته و مناط این مطلب تشریعی، به جعل حکم وضعی اقدام می‌کنند؛ یعنی علّت آن‌که عقلاء به جای جعل احکام تکلیفیة، از جعل حکم وضعی مالکیّت استفاده می‌کنند، آن است که به ملاک و مناط حکم اشاره کرده باشند؛ چون مالک شدن فرزند، ملاک و مناطی دارد که عبارتست از تجلّی وجود پدر در وجود فرزندان، و جایگزین شدن فرزندان به جای پدر. عقلاء پس از نظرداشت این نکات تکوینی، به جای احکام تکلیفیة، به جعل احکام وضعیة مبادرت می‌ورزند چون احکام وضعیة را به این نکات تکوینی نزدیک‌تر می‌بینند.

مقصود آن‌که، فائدۀ جعل احکام وضعیة در فرض یادشده، آن است که به ملاک حکم نزدیک‌تر است و می‌توان با حکم وضعی به ملاک حکم نیز اشاره کرد؛ همین فائده سبب می‌شود جعل حکم وضعی، از لغویّت رهایی پیدا کند.

ولی در بحث کنونی، این راه حلّ نیز راهگشا نیست، چون در وجوب تخییری، چنین نیست که جعل تخییر به عنوان یک حکم وضعی، از این راه قابل توجیه باشد.

روایاتی که ایشان برای تأکید بر مدعای خویش شاهد آورند نیز، قابل استشهاد نیستند؛ چون این روایات به جعل تخییر ارتباطی ندارند. این روایات صرفاً بیان‌گر آنند که هر گاه در قرآن کریم از لفظ «أو» استفاده شود، مکلّف مخیّر است که هر گزینه‌ای را که دلخواه اوست، انتخاب کند. این تخییر، تخییر تکوینی است و ارتباطی به جعل تخییر ندارد. به سخن دیگر، در طول جعل وجوب تخییری، مکلف قهراً مخیّر می‌شود، نه آن‌که این تخییر توسط شارع جعل شده باشد. این روایات بیان‌گر آنند که وقتی شارع از لفظ «أو» استفاده نماید، من مخیّر هستم.

علّت مطلب آن است که «أو» گاه برای تنویع است و گاه برای تخییر. وقتی گفته می‌شود «واجب است مکلفان نماز دو رکعتی یا نماز چهار رکعتی بخوانند». در اینجا «أو» برای تنویع است، یعنی برخی مکلفان وظیفه دارند نماز دو رکعتی بخوانند و برخی دیگر وظیفه دارند نماز چهار رکعتی بخوانند؛ نه آن‌که، همۀ مکلفان مخیّر هستند نماز دو رکعتی بخوانند یا نماز چهار رکعتی بخوانند. این روایت در صدد بیان آن است که «أو» در قرآن، برای تنویع نیست بلکه برای تخییر است و هیچ ارتباطی به جعل تخییر ندارد.

ناگفته نماند، تنویعی یا تخییری بودن «أو» وابسته به آن است که متکلم در مقام بیان باشد یا نباشد. اگر متکلم در مقام تعیین مکلّف باشد، «أو» به معنای تخییر خواهد بود چون اگر برای تنویع باشد، معنایش آن است که متکلم در مقام تعیین مکلف نبوده است. تنویع یعنی برخی مکلفان چنین وظیفه دارند و برخی دیگر وظیفه‌ای دیگر دارند ولی بیان نمی‌کند کدامین قسم از مکلفان به کدامین قسم از وظیفه موظّف هستند. روایت مزبور ناظر به آن است که آیات قرآن از این جهت در مقام بیان هستند، در نتیجه «أو» در آیات قرآن تخییری است نه تنویعی. همانطور که پیداست، این مطلب هیچ ارتباطی به جعل تخییر ندارد.

جمع‌بندی بحث حقیقت وجوب تخییری

از مجموع آنچه ذکر شد، روشن می‌شود در حقیقت وجوب تخییری، تنها دو مبنای اصلی وجود دارد و سائر مبانی ناتمام هستند و اساساً مهمّ نیز نیستند و این دو مبنا نیز جوهراً با یکدیگر تفاوتی ندارند، یعنی در مرحلۀ باعثیت و زاجریّت همانند یکدیگر هستند و تفاوت جدّی ندارند؛ تفاوت این دو مبنا در نحوۀ جعلشان است که در جلسات پیشین بدان پرداختیم.

محقق خراسانی[16]، در همین‌جا بحث دیگری را مطرح نموده‌اند مبنی بر آن‌که آیا تخییر بین اقلّ و اکثر امکان دارد یا امکان ندارد. این بحث را در جلسۀ آینده دنبال خواهیم کرد و پس از آن به حقیقت وجوب کفائی وارد می‌شویم.