درس خارج اصول استاد معظم حاج سید محمد جواد شبیری

14040119 شماره جلسه: 96

مقرر: مسعود عطارمنش   

موضوع: اوامر/صیغۀ امر/ تعبّدی و توصّلی

بسم الله الرحمن الرحیم

مبحث تعبّدی و توصّلی

بحث آن بود که به هنگام شک در توصّلی و تعبّدی بودن واجب، مقتضای قاعده چیست؟

مرور فرمایش مرحوم آخوند

مرحوم آخوند فرمودند، برای آن‌که بتوان با تمسّک به اطلاق صیغۀ امر، توصّلی بودن واجب را اثبات کرد، لازم است به ذکر چند مقدمه پرداخته شود[1].

مقدمۀ یکم در کلام مرحوم آخوند

مقدمۀ یکم این بود که فارق میان واجب تعبّدی و توصّلی، در غرض آنها است. واجب تعبّدی، واجبی است که غرض از آن، بدون قصد قربت حاصل نمی‌شود، بر خلاف واجب توصّلی که انجام آن بدون قصد قربت نیز، محصّل غرض است.

تذکّر چند نکته پیرامون مقدمۀ یکم

در جلسۀ قبل دو نکته را گوشزد نمودیم:

نخست آن‌که، هر چیزی که غرض از امر باشد، یک نوع تضییق در امر ایجاد می‌کند. غرض از امر، تحقّق خصوص آن حصه‌ای از مأمورٌبه است که امر _ولو به صورت احتمالی_ در آن دخالت داشته باشد؛ زیرا معقول نیست غرض از امر، تحقّق آن حصه‌ای از مأمورٌبه باشد که امر هیچ نقشی در تحقق آن ندارد.

نکتۀ دوم این بود که، لازم است میان غرض از امر و غرض اولیۀ آمر تفکیک شود. فارق میان واجب تعبّدی و واجب توصّلی، در غرض اولیۀ امر است و الا در غرض از امر تفاوتی میان این دو وجود ندارد.

نکتۀ سومی که هم‌اکنون قصد داریم در تکمیل دو نکتۀ پیش‌گفته مطرح کنیم، پیرامون شبهه‌ای است که در کیفیت تکلیف عاصی وجود دارد. از یک‌سو، خداوند متعال می‌داند شخص عاصی، منبعث نمی‌شود؛ از سوی دیگر، اگر فرض کردیم غرض از امر، تحقق مأمورٌبه است، این پرسش مطرح می‌شود که چگونه ممکن است خداوند، به شخصی که می‌داند عاصی است و مأمورٌبه را محقق نمی‌کند، امر کند؟

در پاسخ به این شبهه، گفته‌اند غرض از امر، منحصر به تحقّق مأمورٌبه نیست. غرض از امر آن است که یا مکلّف مأمورٌبه را محقّق کند یا اگر محقّق نمی‌کند حجّت بر وی تمام شود. بدین ترتیب هر چند غرض اول _یعنی تحقق مأمورٌبه_ در مورد شخص عاصی تصویر نمی‌شود ولی هدف دوم _یعنی اتمام حجّت_ قابل تصویر است و همین مقدار برای شمول امر کفایت می‌کند. شاید از همین‌روست که محقق اصفهانی حقیقت تکلیف را، «جمل ما یمکن أن یکون داعیاً» دانسته‌اند نه «جعل ما یکون داعیاً فعلیّاً»[2]. در مورد شخص عاصی، داعویّت فعلی وجود ندارد ولی امکان داعویت وجود دارد و همین مقدار برای اتمام حجّت کفایت می‌کند.

بنابراین، همانطور که در جلسۀ قبل اشاره نمودیم، امر شارع، تنها کسانی را شامل می‌شود که عالم شأنی باشند، یعنی کسانی که اگر امر صادر شود، بدان عالم می‌شوند. کسانی که به دلیل غفلت یا جهل مرکّب، حتّی پس از صدور امر نیز بدان علم پیدا نمی‌کنند، اساساً مشمول امر نیستند چون در مورد چنین کسانی، هیچ‌یک از دو غرض امر تصویر نمی‌شود؛ نه تحقّق مأمورٌبه و نه اتمام حجّت. کسی که جاهل مرکّب یا غافل محض است به طوری که حتّی با صدور امر در جهل و غفلت باقی می‌ماند، نه ایجاد مأمورٌبه در موردش تصویر می‌شود و نه اتمام حجّت. اتمام حجّت در مورد کسی معنا دارد که از فحص کردن غافل نباشد و پس فحص و مراجعه به ادله، علم به خلاف پیدا نکند.

همانطور که در جلسۀ قبل گفتیم، اختصاص احکام به عالمین هیچ اشکالی ندارد. در این جلسه قصد داریم به تکمیل این مطلب بپردازیم.

شاگرد: کسانی که جهل در موردشان صادق نیست و عقلانیت لازم برای شمول تکلیف را ندارند، تکلیفشان چیست؟ آیا لازم است جهل در موردشان صادق باشد؟ طبق فرمایش حضرتعالی، تکلیف به کسانی اختصاص دارد که عقلانیت لازم برای شمول تکلیف را دارند به طوری که اگر تکلیف صادر شود، بدان عالم می‌شوند، هر چند در حال حاضر جاهل هستند.

استاد: متوجه ارتباط فرمایش شما نشدم. ما گفتیم تکلیف تنها در حقّ کسی فعلیّت پیدا می‌کند که یا باعثیّت فعلی داشته باشد یا اتمام حجّت را به دنبال داشته باشد؛ در نتیجه شمول تکلیف نسبت به کسانی که پس از صدور تکلیف نیز، از آن غافل یا نسبت بدان جاهل هستند، معقول نیست.

البته بحثی که در حال حاضر نسبت به تعبّدی و توصّلی مدّ نظر داریم، به اتمام حجّت وابسته نیست، از همین‌رو برای روشن شدن مسیر بحث می‌توان شخص مطیع را در نظر گرفت و تعبّدی و توصّلی را در حقّ او تصویر کرد. هدفمان از اشاره به بحث اتمام حجّت، تذکّر یک نکتۀ جانبی بود بی‌آن‌که در بحث کنونی اثرگذار باشد.

مقصود آن‌که، واجب توصلّی و تعبّدی، در غرض از امر مشترک هستند، و تفاوتشان در این جهت نیست. فارق واجب تعبّدی و واجب توصّلی در غرض اولیۀ آمر است نه در غرض از امر. غرض اولیۀ امر، نسبت به غرض از امر، اوسع است. نتیجۀ اوسع بودن غرض اولیه آن است که اگر مأمورٌبه از طریقی غیر از امر حاصل شود، امر ساقط شود. علّت مطلب آن است که شارع مقدّس، امر کردن را مقدمه قرار داده است برای رسیدن به غرض اولیه؛ ولی امر کردن تنها یکی از راه‌های رسیدن به غرض اولیه است و _در واجبات توصّلی_ هیچ‌گونه خصوصیّتی ندارد؛ این امکان وجود دارد که غرض اولیۀ شارع، بدون امر محقق شود و در نتیجه، امر ساقط شود.

برای مثال، شارع مقدّس امر نموده است که لباس متنجس را بشوئید. غرض اولیۀ شارع آن است که این لباس پاک شود. حال اگر از طریقی دیگر همچون بارش باران، یا افتادن لباس در آب کرّ، طهارت حاصل شود، غرض اولیۀ شارع از غیر طریق امر حاصل شده و دیگر مجالی برای امر باقی نمی‌ماند.

مشروط بودن تمام تکالیف در عالم لبّ

واقع مطلب آن است که تمام تکالیف، جوهراً و لبّاً، مشروط به عدم حصول غرض اولیه هستند؛ بدین ترتیب اگر غرض اولیه از هر طریقی حاصل شود، تکلیف نیز منتفی می‌شود. پس تمام واجبات توصّلی به یک معنا، واجب مشروط هستند.

اینک قصد داریم در تکمیل مباحث جلسۀ قبل نکته‌ای را گوشزد کنیم.

این‌که گفته می‌شود تکلیف، لبّاً مقیّد و مشروط به عدم حصول غرض اولیه است، بدان معناست که:

اولاً با تحقّق امتثال تکلیف ساقط می‌شود. مقصود از امتثال، تحقّق آن حصه‌ای از مأمورٌبه است که مستند به امر است؛ یعنی باید امر، _ولو به صورت احتمالی_ در سلسلۀ علل تحقق مأمورٌبه قرار داشته باشد تا امتثال تحقق پیدا کند.

در ثانی، قصد داریم گام را فراتر نهاده و ادعا کنیم اگر غرض اولیه، از هر طریقی حاصل شود، _ولو امتثال صدق نکند_ امر ساقط می‌شود.

در اینجا مرحوم آقای صدر بیانی دارند که مناسب است در همین‌جا بدان بپردازیم. ایشان می‌فرمایند امتثال، در فعلیّت تکلیف اثرگذار نیست بلکه در فاعلیّت تکلیف اثرگذار است، در نتیجه امتثال، از شرائط تکلیف به شمار نمی‌رود. ایشان برای تفکیک میان فعلیّت و فاعلیّت تکلیف، بر این نکته پای فشرده‌اند که حقیقت تکلیف، همان حبّ و بغض مولا است و پر واضح است که با تحقق امتثال، حبّ و بغض مولا همچنان پابرجاست و ساقط نمی‌شود. آنچه در اثر امتثال ساقط می‌شود، محرکیّت و فاعلیّت تکلیف است[3].

ولی به عقیدۀ ما فرمایش ایشان نااستوار است.

اولاً حقیقت تکلیف، حبّ و بغض نیست. برای تحقّق حقیقت تکلیف، صرف حبّ و اراده و مانند آن کافی نیست و به عناصر دیگری از قبیل جعل و اعتبار نیازمندیم. مرحوم آقای صدر می‌فرمایند اعتبار، صورت تکلیف و جنبۀ اثباتی آن محسوب می‌شود، ولی به باور ما، اعتبار در جوهر تکلیف دخیل است.

در ثانی، فارغ از دخالت عنصر اعتبار در حقیقت تکلیف، قصد داریم بر این نکته تأکید کنیم که حتی اگر حقیقت تکلیف را حبّ و بغض بدانیم، متعلّق آن خود فعل نیست بلکه ایجاد فعل است. حبّ ایجاد عمل، منشأ شکل‌گیری ارادۀ تشریعی در نفس شارع است. چون شارع به ایجاد عمل محبّت دارد، بدان امر می‌کند. نخست ارادۀ عمل در آمر شکل می‌گیرد و آن اراده سبب می‌شود امر صادر شود.

مقصود آن‌که، میان حبّ خود عمل و حبّ ایجاد عمل فرق است چون حبّ ایجاد عمل، هم به مقدور بودن عمل مقیّد است، هم به این‌که هنوز عمل محقّق نشده باشد. عمل غیر مقدور، خودش محبوب است ولی امکان ایجادش وجود ندارد در نتیجه حبّ ایجاد آن در نفس شکل نمی‌گیرد.

شخصی را در نظر بگیرید که فرزندش در حال غرق شدن است و توان نجات دادنش را ندارد. این شخص نسبت به نجات یافتن فرزندش محبّت بالفعل دارد ولی نسبت به نجات دادن یا همان ایجاد نجات‌بخشی، محبّت ندارد چون امکانش وجود ندارد. تکلیف به نجات یافتن تعلّق نمی‌گیرد بلکه به نجات دادن تعلّق می‌گیرد، پس اگر حقیقت تکلیف را حبّ دانستیم، باید آن را به ایجاد عمل متعلّق بدانیم نه به خود عمل.

همچنین اگر نجات یافتن فرزند محقّق شود، در این حالت نیز، پدر دیگر نسبت به نجات دادن فرزند حبّ ندارد. وقتی شیئی ایجاد شد، معقول نیست بار دیگر ایجاد شود. وقتی ایجاد موجود نامعقول شد، انجامش غیر مقدور شده و همانطور که گفته شد حبّ به شیء غیر مقدور تعلّق نمی‌گیرد.

مقصود آن‌که، حتّی اگر تکلیف را به معنای حبّ بدانیم، لبّاً مقید است به مقدور بودن ایجاد متعلّق و این‌که هنوز ایجاد نشده باشد.

اینک قصد داریم بر این نکته تأکید کنیم که افزون بر موجود شدن متعلّق، موجود شدن غرض اولیه نیز مسقط تکلیف است. همانطور که گفتیم، مأمورٌبه نسبت به غرض اولیه، با نوعی تضیّق همراه است. مأمورٌبه همواره به خصوص آن حصه‌ای از غرض اولیه‌ متحصّص می‌شود که امر، در سلسلۀ علل تحقّقش قرار می‌گیرد.

با عنایت به توضیحات مزبور، ازآن‌رو که در واجبات توصّلی، غرض اولیۀ آمر، تحقّق ذات مأمورٌبه است _نه مأمورٌبه با وصف مأمورٌبه بودن_، این غرض اولیه از هر طریقی حاصل بشود، امکان ایجاد دوباره را از دست داده و به دنبال آن، امکان تعلّق حبّ را نیز از دست می‌دهد.

کوتاه‌سخن آن‌که، مبنای مرحوم آقای صدر مبنی بر «تفکیک میان فعلیّت و فاعلیّت» و استوار نمودن این مبنا، بر این‌که «حقیقت تکلیف، حبّ و بغض است و حبّ و بغض پس از تحقّق امتثال نیز همچنان پابرجا می‌ماند»، ناشی از خلطی است که ایشان بین وجود عمل و ایجاد عمل نموده‌اند. بنابراین حتّی اگر حقیقت تکلیف حبّ و بغض باشد، متعلَّق آن ایجاد فعل است و ایجاد فعل، تا زمانی می‌تواند محبوب باشد که فعل هنوز ایجاد نشده است. حبّ به ایجاد فعل، مقیّد به عدم تحقق فعل است، آن هم ذات فعل، نه فعل با وصف مأمورٌبه بودن. فعل با وصف مأمورٌبه بودن در واجبات توصّلی، اخص و اضیق از ذات فعل است؛ یعنی ذات فعل می‌تواند از طریق امر حاصل شود _بدین معنا که امر در سلسلۀ علل تحقّقش قرار بگیرد_، و می‌تواند از غیر طریق امر حاصل شود؛ نکته آن است که از هر طریقی حاصل شود، تکلیف ساقط می‌شود.

مرحوم آخوند در اینجا بیاناتی دارند که قصد داریم آن را به شکل گذرا و با حذف یک سری اشکال و جواب‌ها مرور کنیم.

شاگرد: اشکال حضرتعالی به مرحوم آقای صدر این بود که اگر حقیقت تکلیف حبّ و بغض باشد، به ایجاد فعل تعلّق می‌گیرد نه به وجود فعل؟

استاد: ایشان تفکیک میان فعلیّت و فاعلیّت را، صرفاً بر همین بیان استوار نمودند که «حقیقت تکلیف، حبّ است»، و هیچ بیان دیگری ندارند. این بیان، اشکالش همان است که ذکر کردیم.

شاگرد: تأکید حضرتعالی بر این نکته بود که حبّ، همواره به ایجاد فعل تعلّق می‌گیرد نه به خود فعل؛ حال‌آن‌که بالوجدان گاهی می‌بینیم محبّت به خود فعل تعلّق می‌گیرد ولو ایجاد فعل بر آن صدق نکند. برای نمونه، در مثال نجات فرزند، بالوجدان خود نجات یافتن محبوب است، هر چند خود به خود حاصل شود و نجات دادن بر آن صدق نکند.

استاد: بله؛ خود نجات یافتن محبوب است، ولی این محبّت، ارتباطی به امر ندارد. حقیقت امر، چنین محبّتی نیست.

شاگرد: به هر حال، در برخی اوامر حبّ به ایجاد تعلّق نمی‌گیرد بلکه به نفس فعل تعلّق می‌گیرد، خواه ایجاد شود و خواه خود به خود موجود شود.

استاد: خیر؛ در تمام اوامر حبّ به ایجاد تعلّق می‌گیرد؛ یعنی هر چند محبوبیّت خود فعل، اعمّ از محبوبیّت ایجاد فعل است، ولی این محبوبیّت اعمّ، ارتباطی به حقیقت تکلیف ندارد. حقیقت تکلیف، خصوص محبوبیّتی است که به ایجاد عمل تعلّق بگیرد. به بیان دیگر، برای امر، مراحلی در نظر گرفته می‌شود که برخی، متقدّم بر امر، و برخی، متأخر از امر هستند؛ از جمله حبّ و اراده و شوق و سائر مراحلی که در کلام اندیشمندان مطرح شده است. آن حبّی که در مراحل امر قرار دارد، خصوص حبّ ایجاد است نه حبّ وجود.

مقدمۀ دوم در کلام مرحوم آخوند

چکیدۀ فرمایش مرحوم آخوند در مقدمۀ دوم، از این قرار است:

تقرّبی که در واجب تعبّدی معتبر است، اگر به معنای اتیان عمل به داعی همین امری باشد اکنون صادر شده است، نمی‌تواند در متعلّق امر اخذ شود.چنین چیزی، صرفاً شرط عقلی است نه شرط شرعی؛ یعنی به لحاظ شرعی، اتیان عمل به داعی همین امر، نه جزء مأمورٌبه است و نه شرط آن. علّت مطلب آن است که اگر شرط مأمورٌبه باشد، شرعاً اتیان مأمورٌبه دیگر مقدور نخواهد بود زیرا فرض آن است که مأمورٌبه، انجام عمل به داعی امر است و شما می‌خواهید امر را محرّک به ذات عمل قرار دهید. اگر انجام عمل به داعی امر، مأمورٌبه باشد، به وسیلۀ امر تحریکی به ذات عمل صورت نمی‌گیرد چون امر، تنها به مأمورٌبه تحریک می‌کند؛ اگر مأمورٌبه، مقیّد به قصد امر باشد، امر به ذات عمل دعوت نمی‌کند، مگر در ضمن کلّ.

مرحوم آخوند در ادامه، یک ان قلت و قلت ذکر می‌کنند، چون ممکن است شخصی تصور کند اشکال مرحوم آخوند، همان اشکال دور است و در پاسخ به اشکال مرحوم آخوند، بگوید مقیّد نمودن متعلّق به این‌که به داعی امر باشد، نه در مرحلۀ تصور و جعل حکم محذوری دارد و نه در مرحلۀ امتثال.

در مرحلۀ تصور روشن است که می‌توان «امر به نماز، به داعی اتیان همین امر» را تصوّر کرد؛ وقتی امکان تصوّرش وجود داشت، امکان امر به آن نیز وجود دارد. در مرحلۀ امتثال نیز، اگر اشکال آن است که مکلف پیش از امر، قدرت بر انجام عمل به داعی امر ندارد، و قدرت بر آن، با خود امر حاصل می‌شود، چنین چیزی بی‌اشکال است چون آنچه مهمّ است، قدرت بر امتثال است، هر چند قدرت بر امتثال با خود امر حاصل شود. قدرتی که عقلاً شرط صحت تکلیف است، منحصر به قدرت لولا الامر نیست و قدرت بالامر نیز، مصحّح تکلیف است.

مرحوم آخوند پاسخ فوق در مرحلۀ امتثال را نپذیرفته و در اشکال می‌گویند، حتّی با خود امر نیز قدرت بر امتثال حاصل نمی‌شود. علّت مطلب آن است که امر، تعلّق گرفته است به «نماز به داعی امر»؛ امری که به «نماز به داعی امر» تعلّق گرفته، دیگر به ذات نماز دعوت نمی‌کند و فرض آن است که شما می‌خواهید ذات نماز را به داعی امر بیاورید. اگر امر به «نماز به داعی امر» تعلّق بگیرد، تنها به این مجموعه دعوت می‌کند و به ذات نماز دعوت نمی‌کند مگر در حالی که مقرون به قصد امر باشد و ازآن‌رو که نمی‌تواند به قسمت دوم دعوت کند، پس به ذات هم دعوت نمی‌کند.

ایشان در ادامه، اشکال و جواب‌های را مطرح می‌کنند که از آنها درمی‌گذریم. در ادامه به این مطلب اشاره می‌کنند که ممکن است تصور شود، تمام این اشکالات تنها در صورتی وارد است که بخواهیم قصد امر را در متعلّق امر اول اخذ کنیم؛ ولی ممکن است بگوییم قصد قربت می‌تواند در امر دیگری بیان شود.

ایشان می‌فرماید این پاسخ نیز صحیح نیست چون اولاً یقین داریم به لحاظ اثباتی یک امر بیشتر در کار نیست. در ثانی اگر امر اول نتواند مشکل را حلّ کند، امر دوم نیز توان حلّ اشکال را ندارد. ایشان به توضیح این مطلب می‌پردازند که ما توضیح ایشان را به جلسۀ بعد موکول می‌کنیم. همچنین یک سری از مطالب ایشان نیازمند توضیح است که آن را نیز به جلسۀ بعد موکول می‌کنیم.

در حال حاضر قصد داریم نکاتی را گوشزد کنیم.

تذکر چند نکته پیرامون مقدّمه دوم

یک نکته آن است که ایشان فرمودند امر، ما را به متعلّق دعوت می‌کند. پرسش آن است که آیا دعوت امر به متعلّق، به شکل مطلق است یا مقیّد به گونه‌ای است که عقل حکم می‌کند؟ مرحوم آخوند در حقیقت قصد دارند بگویند امر، ما را به متعلّق دعوت می‌کند، به گونه‌ای که محصّل غرض باشد. پس امر، ما را به متعلّق دعوت می‌کند، ولی نه به گونه‌ای که محصّل غرض اولیه نباشد. ازهمین‌رو عقل انسان حکم می‌کند که مأمورٌبه باید به گونه‌ای آورده شود که محصّل غرض شارع باشد؛ یعنی باید آن حصه‌ای از مأمورٌبه اتیان شود که مطابق غرض اولیۀ شارع است.

پرسش آن است که آیا همین مقدار تقییدی که توسط عقل صورت می‌گیرد، مشکل‌ساز نمی‌شود؟ اگر ایشان می‌فرمودند امر، ما را به شکل مطلق به متعلّق دعوت می‌کند، مشکلی نبود؛ ولی ایشان دعوت امر را به حکم عقل مقیّد می‌داند. به فرمودۀ ایشان، در کنار امر، یک حکم عقل وجود دارد مبنی بر آن‌که باید امر را به گونه‌ای اتیان کرد که غرض اولیه تأمین شود.

این نکته‌ای است که در ادامه بدان خواهیم پرداخت.

نکتۀ دیگر آن است که مرحوم آخوند فرمودند راه حلّ مرحوم شیخ[4] مبنی بر این‌که با امر دوم می‌توان مشکل را برطرف کرد، راهگشا نیست. ایشان فرمودند اولاً یقین داریم به لحاظ اثباتی، امر دومی در کار نیست.

پرسش ما از مرحوم آخوند آن است که از کجا چنین یقینی به دست آورده‌اید؟ در کتاب جامع احادیث، بابی وجود دارد که در آن، روایات متعدّدی وارد شده است که می‌گویند، باید عملتان را با قصد قربت انجام دهید. در این خصوص، هم به برخی آیات تمسّک شده _از جملۀ آیۀ شریفۀ ﴿وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّين﴾‏[5]_ و هم روایاتی در این خصوص وجود دارد. روایات این موضوع پرشمار است که اینک تنها به یک مورد اشاره می‌کنیم. این باب در جامع احادیث الشیعة، جلد 1، صفحۀ 412، باب 12 از «ابواب المقدّمات»، «باب وجوب النیّة فی العبادات الواجبة و أنه لا عمل الا بها و وجوب الاخلاص فیها و فی نیّتها و حرمة الریاء و بطلان العبادة المقصود بها الریاء و جملة مما یتعلّق بذلک» آمده است. آیات متعدّدی را آورده است که در آنها اشاره شده است «شما باید اعمالتان را برای خدا انجام دهید»؛ از جمله آیۀ شریفۀ ﴿قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ وَ أَقيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَ ادْعُوهُ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ﴾[6]‏ که در آن قید اخلاص ذکر شده است؛ و آیۀ شریفۀ ﴿فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً﴾[7]؛ و آیۀ شریفۀ ﴿وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّين﴾‏[8]؛ در این باب، همچنین به روایاتی در این خصوص اشاره شده است، به ویژه آن‌که، در برخی روایات دقیقاً از امر استفاده شده است، همچون روایت «اجعلوا أمرکم هذا لله»[9] که به وضوح بر قصد قربت دلالت می‌کند. لازم نیست برای خصوص نماز، امر صادر شده باشد؛ همین مقدار که به شکل کلّی به اخلاص و قصد قربت امر شود کفایت می‌کند. «امرکم هذا» یعنی نماز و حجّ و روزه و سائر عبادات. این همان امر دومی است که توسط مرحوم شیخ مطرح شده است.

نکتۀ دیگر مطلبی است که آیت الله در یک بحث دیگر آن را گوشزد می‌نمودند. ایشان می‌فرمودند دلیل دالّ بر اعتبار قصد قربت، لازم نیست حتماً به صیغۀ امر باشد. مهم آن است که ادله‌ای وجود دارد که بر اعتبار قصد قربت دلالت می‌کند. فرض کنید در یک دلیل گفته شده «نماز واجب است» و در دلیل دیگر گفته شده «تحقق غرض از نماز، به قصد قربت وابسته است». این دلیل دوم، هم می‌تواند متصّل به دلیل اول باشد و هم می‌تواند منفصل باشد. ایشان تأکید می‌کردند که راهگشا بودن یا نبودن امر دوم اساساً چندان اهمیّتی ندارد چون به هر حال پس از امر اول، ولو در قالب جملۀ خبریة امکان اخذ قصد قربت وجود دارد و همین مقدار کفایت می‌کند. مثلاً برای شارع این امکان وجود دارد که بگوید «نماز واجب است و وجوبش تعبّدی است». حتی اگر امر دوم را با اشکال روبرو بدانید، راه حلّ دیگر آن است که مثلاً در قالب جملۀ خبریة همان مطلب را بیان کند پس اساس اشکال مرحوم آخوند، چندان مهمّ نیست.

روح مطلب آن است که وقتی شارع مقدّس می‌تواند در همین دلیل یا در مجموع ادله، تمام آنچه در غرضش دخالت داشته را بیان کند و اعتبار قصد قربت را بیان نکرده، مقتضای اطلاق آن است که قصد قربت در غرضش دخالت نداشته است. جنبه‌های اثباتی قضیه توسط بزرگانی همچون مرحوم آخوند، پیچانده شده است ولی روح قضیه روشن و بی‌شائبه است.

بله، اگر ازهیچ‌رو برای شارع امکان نداشت دخالت داشتن قصد قربت را به مکلفان ابلاغ کند، می‌توانستید بگویید از سکوتش چیزی استفاده نمی‌شود؛ ولی وقتی به طرق مختلف امکان بیان مطلب فراهم است، دیگر وجهی ندارد بحث را پیچ‌وتاب بدهید. اگر دهان مولا بسته باشد و احتمال بدهیم آب می‌خواهد، نمی‌توان سکوتش را دالّ بر عدم دانست چون دهانش بسته است و تمکّن از بیان ندارد، لذا ممکن است گفته شود عقل انسان به لزوم احتیاط حکم می‌کند. ولی واقعیّت آن است که خداوند توان افهام اعتبار قصد قربت را دارد و دهانش بسته نیست، پس مجالی برای اشکال وجود ندارد. قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان ناظر به همین نکته است که وقتی خودش می‌تواند بیان کند، باید بیان کند و الا حقّ ندارد عقاب کند.

بنابراین، اولاً اصل لفظی و اطلاق مقامی اقتضا می‌کند قصد قربت دخالت نداشته باشد؛ در ثانی اصل عملی قبح عقاب بلا بیان، اقتضا می‌کند اگر قصد قربت معتبر بود، شارع ما را عقاب نکند. احتیاط مربوط به جایی است که شارع نتواند غرضش را بیان کند.

ما این بحث‌ها را مطرح می‌کنیم ولی واقعیّت مطلب آن است که اصالة التوصّلیة با این بیانات، به سادگی قابل اثبات است؛ البته یک سری تقریبات دیگر وجود دارد غیر از تقریباتی که توسط اندیشمندان مطرح شده است. این تقریبات را نهایتاً ذکر خواهیم کرد و خواهیم گفت که ممکن است طبق این بیانات، کسی به اصالة التعبّدیة قائل بشود.

البته به عقیدۀ ما، اصل بر توصّلی بودن است، خواه اخذ قصد قربت در متعلّق را ممکن بدانیم و خواه ندانیم. ولی ازآن‌رو که در اینجا اندیشمندان بحث کرده‌اند و اشکالاتی _از جمله اشکال دور و اشکال مرحوم آخوند_ مطرح شده، در جلسات آینده به امکان اخذ قصد قربت در متعلّق امر خواهیم پرداخت.

و صلّی الله علی سیّدنا و نبیّنا محمّد و آل محمّد