بسمه تعالی 

درس خارج اصول استاد معظم حاج سید محمد جواد شبیری

تاریخ: یکشنبه 1403/10/30 شماره جلسه: 77

مقرر: مسعود عطارمنش

موضوع: اوامر/صیغۀ امر/ مقتضای اطلاق امر/ دوران بین وجوب تعیینی و تخییری/ حقیقت واجب تخییری

فهرست مطالب:

حقیقت وجوب تخییری.. 1

بررسی بازگشت وجوب تخییری به وجوب مشروط. 1

اشکال اول محقق نائینی. 2

اشکال دوم محقق نائینی. 4

بسم الله الرحمن الرحمن

حقیقت وجوب تخییری

بحث پیرامون دوران بین وجوب تعیینی و تخییری بود. بدین مناسبت لازم دانستیم نخست به بحث حقیقت وجوب تخییری بپردازیم.

چکیدۀ مطالب یادشده در جلسات پیشین آن است که از میان وجوه یادشده برای حقیقت وجوب تخییری، تنها دو وجه درخور ذکر است.

وجه یکم آن‌ است که وجوب تخییری، به مفهوم احدهما تعلّق گرفته است که از آن با تعبیر جامع انتزاعی نیز یاد می‌شود.

وجه دوم آن است که وجوب تخییری، به وجوب مشروط هر عِدل باز می‌گردد، بدین‌سان که هر عِدلی واجب است مشروط بر آن‌که عِدل دیگری ترک شود.

به باور ما این دو وجه به یکدیگر باز می‌گردند و تفاوت جوهری ندارند، ولی این مطلب را پس از طرح کامل بیانات محقق نائینی و بیاناتی که در ادامۀ آن توسط آقای روحانی مطرح شده است، تبیین خواهیم نمود؛ در حال حاضر فرض می‌کنیم این دو وجه، به یکدیگر باز نمی‌گردند و دو وجه مستقلّ هستند.

بررسی بازگشت وجوب تخییری به وجوب مشروط

محقق نائینی[1] مجموعاً چهار اشکال به این دیدگاه مطرح نموده‌اند.

اشکال اول محقق نائینی

مرحوم آقای روحانی[2] نیز بازگشت وجوب تخییری به وجوب مشروط را نپذیرفته و از قول محقق نائینی اشکالی را مطرح نموده است مبنی بر آن‌که بازگشت وجوب تخییری به وجوب مشروط تنها در صورتی قابل قبول است که دو غرض وجود داشته باشد و اتیان هر یک، مانع استیفای دیگری شود؛ ولی اگر یک غرض وجود داشته باشد وجهی ندارد وجوب مشروط به وجوب تخییری بازگشت کند.

عبارت مرحوم آقای روحانی در تبیین اشکال محقق نائینی بدین شرح است: انه مع وحدة الغرض لا معنى لتعين أحدهما عند ترك الآخر و يؤمر به نفسه، بل الأمر مطلقا لا بد ان يكون بنحو التخيير-. برای مثال اگر عتق رقبه و اطعام شصت مسکین یک غرض را تأمین کنند، اگر مکلف اطعام را ترک کرد، فرض آن است که عتق واجب می‌شود. اشکال محقق نائینی آن است که ازچه‌رو خصوص عتق را واجب می‌دانید؟! عتق خصوصیّتی ندارد تا وجوب در آن متعیّن شود.

ولی به نظر می‌رسد این اشکال وارد نیست، چون غرض با تحقّق خارجی عِدل تأمین می‌شود و فرض آن است که هر عِدلی زودتر محقّق شود، همان محصّل غرض می‌شود. بدین ترتیب اگر فرض کردید مکلف اطعام را ترک می‌کند، تنها چیزی که می‌تواند محصّل غرض باشد، عتق رقبة است و همین نکته سبب تعیّنش می‌شود. در فرضی که اطعام ترک می‌شود، دیگر اطعام توان تحصیل غرض را ندارد، و تحصیل غرض در عتق متعیّن می‌شود و وجوب عتق را ارمغان می‌آورد. همچنین در نقطۀ مقابل در فرض ترک عتق، تحصیل غرض در اطعام متعیّن شده و وجوب اطعام را ارمغان می‌آورد. امر به منظور تأمین غرض صادر شده و در جایی که یک طرف ترک می‌شود، با تحفظ بر فرض ترک شدنش، نمی‌تواند تأمین‌کنندۀ غرض باشد؛ در نتیجه تأمین غرض در طرف دیگر تعیّن پیدا می‌کند، پس نباید اشکال شود که ازچه‌رو وجوب در آن متعیّن شده است.

به سخن دیگر، وجهی ندارد این مطلب را به حالت تعدّد غرض اختصاص دهید؛ بلکه اساساً صورت تعدّد و وحدت غرض با یکدیگر تفاوت جوهری ندارند، چون فرض آن است که آنچه منشأ صدور امر می‌شود، غرض قابل استیفاء است و غرض قابل استیفاء همواره واحد است. غرضی که قابل استیفاء نیست، محرکیّت ندارد پس صورت تعدّد غرض نیز، همچون صورت وحدت غرض است.

شاگرد: این عدم قابلیت استیفاء با تخییر مکلف در ارتباط است.

استاد: حتی اگر عدم قابلیت استیفاء به انتخاب خود مکلف باشد و خود مکلف امکان استیفای هر دو را از بین برده باشد به هر حال خارجاً امکان استیفاء از بین می‌رود. باید دانست فرض آن است که هر عِدل، مطلقاً مانع استیفای غرض عِدل دیگر است. عبارتی که در جلسۀ گذشته از محقق اصفهانی[3] نقل نمودیم بیان‌گر این مطلب بود که یک فرض آن است که سبقت گرفتن یک عِدل، مانع استیفای غرض عِدل دیگر باشد؛ نتیجۀ این فرض آن است که مکلف باید هر دو عِدل را هم‌زمان بیاورد تا هر دو غرض تأمین شود. فرض دیگر آن است که تحقّق یک عِدل، مطلقاً مانع استیفای غرض عِدل دیگر شود، هر چند بعداً یا هم‌زمان اتیان شود.

دانستنی است، فرض دیگری نیز در بحث وجود دارد که بر عکس فرض محقق اصفهانی است مبنی بر آن‌که اتیان هر عِدل، مانع استیفای غرض دیگری باشد هر چند هر دو عِدل هم‌زمان محقق شوند. لازمۀ این فرض آن است که ایجاد هم‌زمان هر دو عِدل، مانع تحصیل هر دو غرض شود؛ بدین ترتیب شارع مقدّس به هر دو عِدل امر می‌کند، مشروط بر آن‌که دیگری را همراهش نیاوریم. به سخن دیگر، در این فرض «یا» حقیقی بوده و افزون بر منع خلوّ، بر منع جمع نیز دلالت می‌کند که البته اشکالی ندارد و ممکن است شارع چنین امری بکند.

مقصود آن‌که، فرق نهادن میان فرض وحدت غرض و تعدّد غرض، بی‌وجه است چون در فرض تعدّد غرض نیز، تنها یک غرض قابل استیفاء است لذا در نهایت به فرض وحدت غرض بازگشت می‌کند چون امر به منظور تأمین غرض قابل استیفاء صادر می‌شود و غرض قابل استیفاء در فرض وحدت و تعدّد غرض، واحد است.

بحث آن است که برای استیفای آن غرض واحد، دو راه پیش روی شارع است؛ یک راه آن است که به صرف الوجود جامع امر کند؛ مقصودمان از جامع اعم از جامع حقیقی و انتزاعی است. راه دوم آن است که به هر دو طرف امر کند، ولی امر به هر طرف را مشروط به ترک طرف دیگر قرار دهد. چه اشکالی دارد شارع مقدّس برای رسیدن به آن غرض واحد از دو امر مشروط استفاده کند؟! مقصود از غرض واحد، آن غرضی است که با اولین عِدل از افراد جامع تأمین می‌شود؛ حال وقتی یک عِدل ترک می‌شود، عِدل دیگر می‌شود اولین فرد و همان می‌شود محصّل غرض.

کوتاه‌سخن آن‌که، ادعای محقق نائینی مبنی بر آن‌که ارجاع وجوب تخییری به وجوب مشروط، تنها در فرض تعدّد غرض قابل قبول است، ادعائی بی‌وجه است.

البته محقق نائینی فرض تعدّد غرض را _به این شکل که استیفای یک طرف مانع استیفای طرف دیگر شود_ یک فرض خیالی و غیر واقعی می‌دانند و چنین تعبیر می‌کنند «من باب فرض انیاب الاغوال»[4]. ولی این ادعا نیز به عقیدۀ ما صحیح نیست و حتی بسیاری از موارد وجوب تخییری عرفی نیز از همین قبیل است که دو غرض وجود دارد و استیفای یک غرض مانع استیفای دیگری می‌شود. نمونۀ عرفی این مطلب، تداخل داروها با یکدیگر است. شخصی که به چند بیماری مبتلا است و داروهای این بیماری‌ها با یکدیگر تداخل دارند، مجبور است تنها یکی از داروها را مصرف کند.

یک مورد واقعی که برای خود من اتفاق افتاد، تب مالت بود. من به تب مالت مبتلا شدم و دکتر گفت تنها دارویی که در حال حاضر برای تب مالت وجود دارد، جنتامایسین است و این دارو برای گوش ضرر دارد. بدین ترتیب من برای نجات از تب مالت، ضرری که به گوشم وارد شد را تحمّل کردم. در این ماجرا، هم رهایی از تب مالت مطلوب بود و هم حفظ گوش، ولی ازآن‌رو که تأمین هر دو غرض ممکن نبود، مجبور بودیم یکی را فدای دیگری کنیم.

نمونۀ واقعی دیگر، جایی است که برای حفظ جان شخص و جلوگیری از گسترش عفونت، مجبور می‌شوند پایش را قطع کنند. در اینجا هم حفظ نفس مطلوب است و هم حفظ پا؛ ولی تأمین هر دو ممکن نیست لذا بیمار مجبور است حفظ پا را فدای حفظ نفس کند.

باری، فارغ از آن‌که فرض تعدّد غرض خیالی نیست و کاملاً واقعی است، نکتۀ اساسی آن است که ارجاع وجوب تخییری به وجوب مشروط، به فرض تعدّد غرض اختصاص نداشته و در فرض وحدت غرض نیز قابل تصویر است.

اشکال دوم محقق نائینی

اشکال دیگر محقّق نائینی[5] آن است که ارجاع وجوب تخییری به وجوب مشروط، خلاف اطلاق امر است؛ اطلاق امر اقتضا می‌کند، تعلّق امر به عِدل‌ها مطلق باشد نه مشروط.

به نظر می‌رسد این اشکال نیز نااستوار است. فرض آن است که شارع مقدّس فرموده است «یا بنده آزاد کن، یا شصت مسکین را اطعام کن». اگر از همان ابتدا بگویید ظاهر دلیل آن است که امر به احدهما تعلّق گرفته، دیگر به تک‌تک عدل‌ها امری تعلّق نگرفته است تا از اطلاق یا اشتراطش سخن بگوییم. شما می‌خواهید امر به احدهما را به امر به تک‌تک عِدل‌ها ارجاع دهید و این مطلب خلاف ظاهر دلیل است.

ولی اگر از خلاف ظاهر بودن این مطلب صرف نظر نموده و امر به احدهما را به امر به تک‌تک عِدل‌ها بازگرداندیم، باز هم نباید از اطلاق و اشتراط سخن بگویید.

به سخن دیگر، باید دید وجوب تخییری از کجا کشف می‌شود؟

یک حالت آن است که شارع مقدس در یک دلیل به عتق رقبة امر نموده باشد و در دلیل دیگر به اطعام شصت مسکین؛ در این حالت مقتضای اطلاق مقامی هر دلیل آن است که اجزاء در همان متعلّقی که در دلیل ذکر شده متعیّن باشد و چیز دیگری مجزی نباشد؛ از سوی دیگر هر یک از دو دلیل نصّ هستند در این‌که متعلّق ذکرشده در آن‌ها، مجزی است. این دو مدلول با یکدیگر تنافی دارند ولی به قرینۀ نصوصیّت هر دلیل در کفایت متعلّق مذکور در همان دلیل، از ظهور دلیل دیگر در کافی نبودن متعلق مورد نظر دست کشیده و می‌گوییم مکلف مخیّر است که هر یک از دو متعلّق را که خواست انجام دهد. طبق این حالت می‌توان واجب مشروط تصویر نمود بی‌آن‌که اشکال محقق نائینی وارد شود.

اصل ظهور دلیل در وجوب تعیینی، ناشی از اطلاق آن است. آن دلیلی که به اطعام امر می‌کند، نسبت به تحقّق و عدم تحقق عتق مطلق است؛ همچنین دلیل که به عتق امر می‌کند، نسبت به تحقّق و عدم تحقّق اطعام مطلق است. جمع هر دو اطلاق آن است که باید هر دو را انجام دهید و انجام یکی از دو عِدل کفایت نمی‌کند. حال‌ وقتی جمع هر دو اطلاق را نپذیرفته و آن را دائرۀ بحث خارج کردیم، لاجرم هر دلیل به دیگری مقیّد می‌شود.

مقصود آن‌که، نه تنها مقیّد نمودن هر دلیل به دلیل دیگر خلاف ظاهر نیست، بلکه مطابق ظاهر است.

ولی حالت دیگر آن است که امر به دو عِدل در یک دلیل صورت گرفته باشد. در این فرض دیگر امر به تک‌تک عدل‌ها تعلّق نگرفته است تا از اطلاق و اشتراطش سخن بگوییم. در این حالت شارع مقدس فرموده است «یا عتق رقبة یا اطعام شصت مسکین را محقق کن»؛ در این حالت امر مشروط به هر دو عدل، از همان ابتداء مشکل دارد چون وجوب به تک‌تک عِدل‌ها تعلّق نگرفته است تا نوبت به اطلاق و اشتراطش برسد.

کوتاه‌سخن آن‌که، در جایی می‌توان پای اطلاق و اشتراط را به بحث باز کرد که دو دلیل وجود داشته باشد؛ چون اگر تنها یک دلیل وجود داشته باشد، از اساس مجالی برای طرح دو وجوب مشروط وجود ندارد، نه آن‌که مجالش فراهم باشد ولی چون خلاف اطلاق است اشکال دارد.

به بیان فنّی‌تر، در جایی که دو دلیل وجود دارد، یک دلیل می‌گوید «إن ظاهرت فاعتق رقبة» و دلیل دیگر می‌گوید «إن ظاهرت فأطعم ستّین مسکیناً». از یک سو ظاهر دو دلیل آن است که عتق یا اطعام، خودشان واجب هستند نه از آن جهت که فردی از جامع هستند؛ از سوی دیگر اطلاق هر دو دلیل اقتضا می‌کند، عتق یا اطعام مطلقاً واجب باشند، خواه عِدل دیگر محقق شود و خواه نشود. این ظهورات با یکدیگر تنافی دارند چون فرض آن است برای کفارة ظهار لازم نیست هر دو عِدل انجام شود.

برای حلّ تنافی میان این ظهورات دو راه حلّ پیش روی ما قرار دارد:

یک راه حلّ آن است که از ظهور اول دست کشیده و بگوییم هیچ‌یک از دو عِدل خصوصیّت ندارند، بلکه از آن جهت که فردی از جامع هستند متعلّق امر واقع شده‌اند. نتیجۀ این مطلب، تعلّق وجوب به جامع است که تخییر میان افراد آن را در پی دارد.

راه حلّ دیگر آن است که از اطلاق هر دلیل نسبت به حالت تحقّق دیگری دست شسته و بگوییم امر به هر عِدل، مشروط و مقیّد به عدم تحقق عِدل دیگر است. چون آنچه سبب تنافی میان دو دلیل بود، اطلاق هر یک نسبت به حالت تحقق دیگری بود، لذا با کنار گذاشتن این اطلاق، تنافی نیز برطرف می‌شود.

مقصود آن‌که، اگر عِدل‌های واجب در دو دلیل ذکر شده باشند، برای حلّ تنافی میان دو دلیل، دو راه حلّ وجود دارد که اگر نگوییم راه حلّ دوم روشن‌تر است، لااقل بر راه حلّ اول ترجیح ندارد لذا اشکال محقق نائینی مبنی بر خلاف ظاهر بودن راه حلّ دوم، ناتمام است. در اینجا به هر حال برای حلّ تنافی ناچاریم یک خلاف ظاهر مرتکب شویم پس چنین نیست که اگر بر اطلاق هر دو تحفظ کنیم، هیچ خلاف ظاهری مرتکب نشده باشیم، چون اگر بر اطلاق تحفظ کنیم، ناچاریم در ظهور اول _یعنی ظهور دو دلیل در موضوعیّت داشتن عتق و اطعام_ تصرّف کنیم.

ولی اگر عِدل‌های واجب در یک دلیل ذکر شده باشند، سخن گفتن از اطلاق و اشتراط از اساس موضوع ندارد و اشکال چیز دیگری است؛ چون ظاهر دلیل آن است که امر به احدهما تعلّق گرفته نه به خود عِدل‌ها؛ وقتی امر به خود عِدل‌ها تعلّق نگرفته، وجهی ندارد از اطلاق و اشتراط امر به عِدل سخن گفته شود. اگر در دلیل واحد گفته شود «یا عتق رقبه یا اطعام شصت مسکین را محقق کن» ظاهرش آن است که امر به احدهما تعلّق گرفته و تا وقتی می‌توان بر این ظاهر تحفظ کرد _حال جایی را در نظر بگیرید که خلاف اصل هم نباشد_، دیگر مجالی برای ارجاع آن به واجب مشروط وجود ندارد، نه آن‌که مجالش وجود دارد ولی خلاف اطلاق است.

به سخن دیگر، در صورت تعدد دلیل، اشکال محقق نائینی وارد نیست، و در صورت وحدت دلیل، نوبت به اشکال ایشان نمی‌رسد چون در صورت وحدت دلیل، ظاهر امر آن است که به احدهما تعلّق گرفته است نه به کلّ منهما و دیدگاه وجوب مشروط به راحتی مخدوش می‌شود بی‌آن‌که نوبت به بحث اطلاق و تقیید برسد. آن جایی که نوبت به بحث اطلاق و تقیید می‌رسد و مجال اشکال محقق نائینی فراهم است، صورت تعدّد دلیل است که گفتیم در آن صورت نیز اشکال وارد نیست.

بله، چنان‌چه تعلّق وجوب به احدهما را با اشکال عقلی روبرو بدانیم، در هر دو صورت مطلب روشن خواهد بود. ولی یک موقع می‌گوییم تعلّق وجوب به احدهما نامعقول نیست، و اشکال می‌کنیم وقتی ظاهر دلیل آن است که امر به احدهما تعلّق گرفته ازچه‌رو آن را به کلّ منهما مشروطاً بترک الآخر بازمی‌گردانید؟! اگر بخواهیم این اشکال را مطرح کنیم و با تکیه بر آن بگوییم وجوب تخییری به وجوب مشروط بازنمی‌گردد بلکه به وجوب احدهما بازمی‌گردد، مشکلش آن است که این استدلال تنها در صورت وحدت دلیل اثبات‌گر مدعا است ولی در صورت تعدّد دلیل، این مقدار بیان برای تعلّق وجوب به احدهما کافی نیست.

شاگرد: فرمودید ظاهر دلیل آن است که امر به خود آن عنوان تعلّق گرفته نه از آن جهت که فردی از جامع است. این ظهور از کجا نشأت گرفته است؟ آیا تطابق عالم ثبوت و اثبات سبب این ظهور می‌شود؟

استاد: خیر؛ همین‌که شارع در دلیل گفته «بنده آزاد کن» یعنی بنده آزاد کردن موضوعیّت دارد. این‌که جامع متعلق امر باشد، ولی به یک فرد آن امر تعیینی شود، بسیار خلاف ظاهر است.

شاگرد: فرض کنید شارع مقدس فرموده است «اکرم الفقیه»؛ در اینجا هم احتمال می‌رود فقیه موضوعیت داشته باشد و هم احتمال می‌رود به عنوان فردی از عنوان عالم وجوب اکرام داشته باشد.

استاد: این احتمال خلاف ظاهر است؛ «اکرم الفقیه» یعنی فقیه بودن مهمّ است نه عالم بودن. این‌که عنوان عالم برای شارع مهم باشد ولی به جای آن‌که به عنوان عالم امر کند، به یک فرد آن امر تعیینی کند خلاف ظاهر است. وقتی جامع برایتان مهمّ است، نمی‌توانید مکلف را به یک فرد آن امر تعیینی کنید. این ظهور بسیار روشن است. این احتمال، همانند آن است که من بگوییم «زید را اکرام کن» و شما بگویید مقصود از زید، جامع بین زید و عمرو است پس اکرام عمرو نیز کفایت می‌کند؛ این احتمال بی‌تردید خلاف ظاهر است.

شاگرد: یعنی می‌خواهید به مفهوم لقب تمسک کنید و بگویید عمرو وجوب اکرام ندارد؟

استاد: خیر؛ هیچ ارتباطی به مفهوم ندارد. ظاهر دلیل آن است که امر به همان چیزی تعلّق گرفته است که در دلیل ذکر شده است و این مطلب به مفهوم ارتباطی ندارد. مفهوم به معنای انتفای سنخ الحکم است، ولی ما به سنخ الحکم کاری نداریم. ما می‌خواهیم بگوییم شخص الحکمی که در این دلیل ذکر شده، به این متعلّق تعلق گرفته نه به جامع.

شاگرد: به هر حال نتیجۀ فرمایش شما همان مفهوم لقب است.

استاد: این بحث مطلقاً به بحث مفهوم ارتباطی ندارد. این‌ها را با یکدیگر خلط نکنید. مفهوم می‌گوید سنخ الوجوب در مورد عمرو نیست. ما نمی‌خواهیم سنخ الوجوب را در مورد عمرو نفی کنیم، بلکه می‌خواهیم بگوییم شخص این وجوب اکرامی که در این دلیل ذکر شده، عمرو را شامل نمی‌شود، خواه وجوب اکرام دیگری شاملش بشود یا نشود. این مطلب روشن است که وقتی شارع می‌گوید «زید را اکرام کن» نمی‌توانید بگویید اکرام عمرو نیز امتثال محسوب می‌شود.

شاگرد: اگر مقصودش جامع باشد چطور؟

استاد: وقتی شارع گفته «زید را اکرام کن»، معنایش آن است که زید اکرام شود نه عمرو.

شاگرد: چه اشکالی دارد در مقام ثبوت اکرام عالم را در نظر داشته باشد؟

استاد: اگر در عالم ثبوت مطلق عالم را در نظر داشته، چرا به خصوص زید امر کرده؟! در این فرض زید خصوصیتی ندارد که سبب شود شخص این وجوب به آن تعلق بگیرد.

شاگرد: ممکن است مطلق عالم را در نظر داشته باشد ولی چون زید هم مصداقی از مصادیق عالم است، بر خصوص آن دست گذاشته است؟

استاد: وقتی زید خصوصیتی ندارد، وجهی ندارد بر خصوص آن دست گذاشته شود. بله، گاه به دلیل راحت‌تر بودن یک فرد یا نکاتی از این قبیل، احتمال می‌رود در عالم ثبوت امر به جامع تعلّق گرفته باشد ولی در مقام اثبات بر خصوص این فرد دست گذاشته شده باشد، ولی این احتمالات خلاف ظاهر است. ما قصد نداریم بگوییم نمی‌شود مطلق عالم منظور باشد، بلکه قصد داریم بگوییم خلاف ظاهر است. بی‌تردید ظاهر دلیل آن است که وجوب مورد نظر، از قبیل وجوب تعیینی است. اتفاقاً این همان بحثی است که قصد داریم بدان بازگردیم و ببینیم چه چیزی سبب شده است امر ظهور در تعیینی بودن داشته باشد. بحث از حقیقت وجوب تخییری نیز مقدمۀ همین بحث بود.

مقصود آن‌که، اشکال محقق نائینی به این شکل لطیف نیست. اگر تعلق وجوب به احدهما نامعقول باشد، حتی اگر ظهور دلیل در احدهما باشد، طبیعتاً باید از آن دست شسته و به وجوب مشروط قائل شد. ولی اگر تعلق وجوب به احدهما نامعقول نباشد و بازگرداندن وجوب تخییری به وجوب مشروط مشکل اثباتی داشته باشد، آن مشکل اثباتی چیست؟

اگر صورت وحدت دلیل را در نظر بگیرید، ارجاع وجوب تخییری به وجوب مشروط خلاف ظاهر است، ولی نه به جهت اطلاق بلکه به جهت آن‌که ظاهر دلیل آن است که امر به احدهما تعلق گرفته نه به کلّ منهما لذا دلیلی ندارد آن را به کلّ منهما بازگردانیم تا در گام بعد بخواهیم اشکال کنیم مشروط بودن کلّ منهما بترک الآخر خلاف مقتضای اطلاق است. اگر صورت تعدّد دلیل را در نظر بگیریم و از باب جمع عرفی میان دو دلیل بخواهیم آن را به وجوب مشروط بازگردانیم، اشکال باید به این شکل مطرح شود که حلّ تنافی میان دو دلیل، منحصر در آن نیست که آن‌ها را به وجوب مشروط بازگردانیم، چون با ارجاع آن به امر به جامع نیز تنافی حلّ می‌شود. برای حلّ تنافی میان دو دلیل، هم می‌توان از ظهور دلیل در اطلاق دست شسته و به وجوب مشروط قائل شد، و هم می‌توان از ظهور دلیل در موضوعیّت داشتن عنوان مذکور در آن دست شسته و متعلق حقیقی امر را جامع دانست. هر دوی این‌ها خلاف ظاهر هستند ولی ناچاریم یکی از این دو را مرتکب شویم. نهایتش آن است که بگویید هیچ‌یک از این دو راه حلّ متعیّن نیستند، ولی محقق نائینی فرمودند چون ارجاع وجوب تخییری به وجوب مشروط خلاف ظاهر است، نمی‌توان آن را پذیرفت. در صورت تعدّد دلیل، اگر نگوییم دست کشیدن از ظهور دلیل در اطلاق و حمل آن بر وجوب مشروط راحت‌تر است، دست‌کم آن است که راه حلّ دیگر بر این راه حل ترجیح ندارد و ادعای ترجیح راه اول بر راه دوم بسیار دشوار است. پس اشکال محقق نائینی به این شکلی که ایشان فرمودند وارد نیست.