جلسه 101 – سه شنبه 1404/01/26 – مبحث تعبدی و توصلی/ صیغۀ امر/ اوامر

 

درس خارج اصول استاد معظم حاج سید محمد جواد شبیری

14040126 شماره جلسه: 101

مقرر: مسعود عطارمنش   

موضوع: اوامر/صیغۀ امر/ تعبّدی و توصّلی

مبحث تعبّدی و توصّلی

بحث آن بود که در دوران بین وجوب تعبّدی و توصّلی، مقتضای قاعده چیست؟

امکان‌سنجی اخذ قصد قربت در متعلّق امر

بدین مناسبت، این پرسش مطرح شد که آیا می‌توان قصد قربت را در متعلّق امر اخذ نمود یا اساساً چنین چیزی امکان‌پذیر نیست؟

به عقیدۀ ما، اخد نمودن داعویت امر در متعلّق امر، هیچ محذوری ندارد؛ نه‌تنها محذوری ندارد، بلکه یک امر قهری و ضروری است.

بازنگری در اشکال دور یا خلف با عنایت به کلام مرحوم شهید صدر

یک اشکال آن بود که اگر قصد قربت در متعلّق امر اخذ شود، مستلزم دور یا مستلزم خلف است. چون امر بر متعلّقش متوقف است، پس از اگر فرض کردید قصد قربت در متعلّق اخذ شده، امر بر قصد امر متوقف خواهد بود؛ از سوی دیگر، قصد امر نیز متوقف بر امر است، پس هر دوی اینها متوقف بر یکدیگر هستند و این مستلزم دور یا خلف است.

در پاسخ یه این اشکال گفتیم، امر متوقف بر وجود ذهنی قصد امر است نه وجود خارجی قصد امر.

مرحوم شهید صدر، در صدد آن برآمده‌اند که اشکال دور یا خلف را تکمیل کنند و در نهایت آن را بپذیرند. عبارت ایشان در بحوثٌ فی علم الأصول، از این قرار است: ان الأمر و ان كان في أفق ذهن الآمر معروضا في الحقيقة على عنوان قصد الأمر لا واقعه و معنونه الّذي يكون في طول الأمر إلّا ان الآمر انما يأمر بالعنوان بما هو فان في المعنون و حاك عن الخارج، فهو يرى من خلال العنوان المعنون و يرى الخارج، و لهذا يشتاق إليه و يأمر به و بهذا النّظر و الرؤية سوف يقع التهافت في نظره لأنه من ناحية يرى الأمر في رتبة متقدمة على قصده لكونه عارضا عليه و كأن له تقررا و ثبوتا قبل تعلق القصد به و من ناحية أخرى يرى أنه عارض على قصد الأمر و متأخر عنه و هذه و ان كانت مجرد نظرة و رؤية لا واقعا و حقيقة إلّا ان الآمر على اية حال انما يأمر بهذا النّظر غير المطابق للواقع أي يأمر بالنظرة التي يرى بها واقع قصد الأمر شيئا مفروغا عنه و متقدما على الأمر لكي يطرأ عليه الأمر، مع انه لا يعقل ان يراه كذلك لأنه متقوم في هويته به فكيف يراه مفروغا عنه و متقدما على الأمر.[1]

در نگاه نخست، به نظر می‌رسد فرمایش ایشان، یک اشکال واضح دارد چون در کلام ایشان، میان موضوع حکم و متعلّق حکم به اصطلاح محقق نائینی، خلط شده است. موضوع حکم چیزی است که آمر آن را مفروض الوجود در نظر می‌گیرد از همین‌رو فعلیّت حکم، متوقف بر آن است که موضوع محقّق شود. ولی متعلّق حکم، حتّی در افق ذهن آمر، در خارج مفروض الوجود ملاحظه نمی‌شود. بنابراین اشکال مرحوم آقای صدر وارد نیست.

بله؛ شبیه مطلب ایشان را می‌توان در بحث اختصاص احکام به عالمین مطرح کرد، چون در آنجا علم به حکم، در موضوع حکم اخذ می‌شود نه در متعلّق حکم. وقتی از اختصاص احکام به عالمین سخن گفته می‌شود، بدان معناست که نخست باید علم به حکم محقق شود، تا حکم فعلی شود. معنای این مطلب جز آن نیست که علم به حکم، در ناحیۀ موضوع حکم اخذ شده و مفروض الوجود ملاحظه شده است نه در ناحیۀ متعلق. اگر علم در ناحیۀ متعلق اخذ شود، بدان معنا خواهد بود که اشخاص باید بروند علم را ایجاد کنند، حال‌آن‌که بحث اختصاص احکام به عالمین، به معنای وجوب ایجاد علم نیست، بلکه بدان معناست که اگر علم ایجاد شد، حکم فعلی می‌شود. وقتی علم مفروض الوجود انگاشته شده، این اشکال مطرح می‌شود که در افق ذهن آمر و همچنین در افق ذهن مکلّف، دور رخ می‌دهد. نتیجۀ دور در افق ذهن آمر و افق ذهن مکلّف آن است که آمر نمی‌تواند امر کند و مکلّف نمی‌تواند از امر منبعث شود. به سخن دیگر، چنین نیست که تنها دور در عالم واقع مشکل‌ساز باشد؛ دور در افق ذهن آمر و مأمور نیز مشکل‌ساز است. از‌آن‌رو که اعتقاد دور امکان تحقق ندارد، آنچه متقوّم به اعتقاد دور است نیز امکان تحقّق نخواهد داشت.

امّا در بحث کنونی نباید این اشکال را مطرح کرد چون در بحث کنونی، قصد قربت در موضوع حکم اخذ نمی‌شود بلکه در متعلّق حکم اخذ می‌شود.

ولی به نظر می‌رسد مرحوم آقای صدر، مطلبی دیگر را در نظر داشته‌اند که در تقریرات آقای هاشمی به خوبی منعکس نشده است. مطلب ایشان در تقریرات آقای حائری در مباحث الأصول، بهتر منعکس شده است[2]، هر چند در مجموع، در این بحث تقریرات آقای هاشمی روشن‌تر از تقریرات آقای حائری نگاشته شده است.

به نظر می‌رسد مقصود ایشان از عبارت «انما يأمر بالعنوان بما هو فان في المعنون و حاك عن الخارج، فهو يرى من خلال العنوان المعنون و يرى الخارج» خارج از عالم ذهن نیست، بلکه مقصود، مرحلۀ تقرّر یک مفهوم در عالم ذهن است. وقتی آمر می‌خواهد به یک مفهوم امر کند، در همان عالم ذهن باید آن مفهوم یک نوع تقرّر و تعیّنی داشته باشد. اشکال شهید صدر آن است که ممکن نیست تقرّر و تعیّن آن مفهوم در عالم ذهن، با خود امر حاصل شود. پس نمی‌خواهد بگوید آن مفهوم باید در خارج از ذهن موجود باشد تا امر بتواند بدان تعلّق بگیرد؛ بلکه می‌خواهد بگوید آن مفهوم باید در ذهن، تقرّر داشته باشد.

با عنایت به توضیحات مزبور، اشکال آن است که تقرّر مفهوم در ذهن به اعتبار آن‌که متعلّق امر است، قبل از امر است، و به اعتبار آن‌که به وسیلۀ امر ایجاد می‌شود، پس از امر است و این مستلزم تهافت است.

آقای هاشمی در حاشیه، اصل این اشکال را پذیرفته‌اند که اگر بخواهیم قصد خود این امر را در متعلّقش اخذ کنیم، مستلزم خلف و تهافت و مانند آن است؛ ولی لازم نیست قصد خود این امر را در متعلّق اخذ کنیم؛ ما می‌توانیم قصد طبیعی امر را در متعلّق امر اخذ کنیم، هر چند مصداق طبیعی، شخص همین امر است[3].

برای مثال، شارع می‌تواند بگوید «نمازی را با قصد امر بخوان« ولی مقصودش این نیست که با قصد همین امر بخوان، بلکه مقصودش آن است که با قصد طبیعی امر بخوان هر چند مصداق طبیعی امر در اینجا، شخص همین امر است.

بنابراین، آقای هاشمی در حقیقت، به یک معنا اشکال را پذیرفته‌اند و راه حلّ دیگری برای مسأله ارائه داده‌اند؛ یعنی فرمایش ایشان، به یک معنا خروج از محلّ بحث است چون بحث شهید صدر، مربوط به قصد همین امر است نه قصد طبیعی امر.

بیان دیدگاه مختار در امکان اخذ قصد قربت در متعلّق امر

فارغ از بحث‌های لفظی و بدون درگیر شدن با اصطلاحات، نخست باید دید وجدان آدمی به چه چیزی حکم می‌کند.

آن‌گاه که شخصی می‌خواهد با استفاده از امر کردن، به هدفش برسد، این امر قرار است علّت بشود برای آن‌که متعلّقش محقّق شود. واقعیّت جز آن نیست که آمر می‌خواهد امر را، وسیلۀ تحریک مأمور قرار دهد تا مأمورٌبه را محقّق کند. آن حصه‌ای از مأمورٌبه که امر در سلسلۀ علل تحقّقش قرار دارد، هم‌اکنون پیش چشمان آمر است و آمر نظاره‌گر آن است. آمر می‌بیند که اگر امر کند، مأمور از امر وی مطلّع می‌شود و به سمت انجام مأمورٌبه حرکت می‌کند. پس مأمور حصه‌ای از مأمورٌبه را محقّق می‌کند و ازآن‌رو که آن حصه، برای آمر مطلوب است، اقدام به صدور امر می‌کند.

مقصود آن‌که، این پدیده، وجداناً امکان‌پذیر است حال به هر شکل که می‌خواهید تحلیلش کنید. این بحث‌هایی که توسط آقایان مطرح شده، مطلب را پیچیده کرده است. وجدان آدمی به روشنی درک می‌کند که آمر، پیش از آن‌که امر کند، متوجّه است که همین امر شخصی _نه طبیعی امر_، سبب می‌شود مأمور منبعث شود و حصه‌ای از مأمورٌبه را می‌آورد که مستند به امر آمر است. او قرار است به وسیلۀ امر، خصوص آن حصه‌ای از مأمورٌبه را محقّق کند که امر، در سلسلۀ علل آن قرار دارد. آمر همۀ این مراحل را تصوّر می‌کند و تصوّر این مراحل سبب می‌شود اقدام به صدور امر کند تا خصوص حصۀ مستند به امر محقّق شود، نه مطلق حصص طبیعت؛ چون همانطور که گفتیم، فرض آن است که مطلق حصص طبیعت نمی‌تواند معلول امر باشد؛ معلول همواره از ناحیۀ علّت مضیّق می‌شود؛ معلول همیشه خصوص آن حصه‌ای از طبیعت است که ناشی از علّت خاصّ خود است. این تضیّق قهری است و آمر نیز به این تقّید قهری التفات دارد. آمر وقتی به متعلّق نگاه می‌کند، آن را به شکل مطلق نمی‌بیند، بلکه خصوص حصه‌ای از متعلّق را می‌بیند که امر، در سلسلۀ عللش قرار دارد. آمر به نماز امر می‌کند، نه برای آن‌که مطلق نماز _خواه مستند به امر باشد و خواه مستند به امر نباشد_ محقق شود؛ آمر به نماز امر می‌کند تا امرش سبب شود نماز محقق شود، پس به خصوص نمازی امر می‌کند که معلول امر است و امر در سلسلۀ عللش قرار دارد.

آمر به شستن لباس امر می‌کند، نه برای آن‌که مطلق شسته شدن محقّق شود، بلکه می‌خواهد امر کردن را وسیله قرار دهد برای تحقّق شسته شدنی که مستند به امر است، پس خصوص شسته شدنی را در نظر دارد که معلول امر است. آن شسته شدنی که به وسیلۀ بارش باران یا افتادن لباس درون آب در اثر وزش باد رخ می‌دهد، مأمورٌبه نیست و آمر بدان امر نکرده است؛ آمر تنها به آن حصه‌ای از شسته شدن امر کرده که امر کردنش علّت تحقّق آن باشد. بنابراین، مأمورٌبه نمی‌تواند اطلاق داشته باشد؛ مأمورٌبه خواه‌ناخواه مقیّد به نشوء از امر است.

کوتاه‌سخن آن‌که، نه‌تنها مقیّد شدن متعلّق به قصد امر ممکن است، بلکه ضروری و قهری است. بحث تقیید مطرح نیست، چون تقیّد قهری وجود دارد. این چیزی است که وجدان انسان درک می‌کند هر چند این بحث در کلمات آقایان با پیچیدگی همراه شده است.

حال می‌توان پاسخ آیت الله والد را مطرح کرد. آمر، مأمورٌبهی را می‌بیند که اگر امر صادر شود، وسیلۀ تحقّق آن مأمورٌبه می‌شود. به سخن دیگر، امر متوقف بر فعلیت تضیّق نیست؛ فعلیّت تضیّق پس از امر حاصل می‌شود. آمر به چیزی امر می‌کند که بعد از امر، آن چیز مضیّق به امر می‌شود. پس امر آمر، متوقف است بر آن حصه‌ای از مأمورٌبه، که اگر امر صادر شود، آن حصه از مأمورٌبه محقّق می‌شود. لازم نیست تقیّد آن حصه به امر، قبل از امر حاصل باشد؛ تقیّدش به امر و شکل‌گیری هویّتش، می‌تواند پس از امر حاصل شود.

این پاسخ، شبیه همان پاسخی است که توسط آیت الله والد در بحث اختصاص احکام به عالمین مطرح شده است.

شاگرد: این قید موضوع نمی‌شود؟

استاد: چرا قید موضوع بشود؟

شاگرد: چون تقیّدش قهری است پس باید قید موضوع بشود. این دیگر نمی‌تواند قید متعلّق باشد. بعث نیز نسبت به کسی که منبعث نمی‌شود، معنا ندارد.

استاد: متوجه اشکال شما نمی‌شوم. بحث آن است که آمر، متعلّق را در رتبۀ سابق بر امر می‌بیند؛ وقتی در رتبۀ سابق، متعلّق را می‌بیند، می‌تواند در همان رتبۀ سابق، امر را نیز ببیند؛ یعنی چنین نیست که در رتبۀ سابق بر امر، نتوان متعلّق را دید. آمر می‌گوید آن متعلّقی را در نظر دارم که اگر امر کنم، امر من آن را مضیّق می‌کند ؛ سپس به خصوص آن امر می‌کند. تفاوت متعلّق و موضوع در آن است که در موضوع حکم، خارجیت اخذ شده ولی در متعلّق حکم، ذهنیّت اخذ شده است. در اینجا ذهنیّتش اخذ شده نه خارجیّتش، پس داخل در موضوع حکم نیست. در جایی موضوع محسوب می‌شود که وجود خارجی‌اش ملحوظ باشد ولی اینجا نمی‌خواهیم آن متعلّق را خارجیّت‌یافته فرض کنیم و سپس امر کنیم. این متعّلق را در افق ذهن می‌بینیم ولی تضیّقش به امر، تعلیقی است. یعنی آمر، به نمازی امر می‌کند که اگر امر کند، آن نماز به امر مقیّد می‌شود. این امر در رتبۀ سابق بر امر به صورت تعلیقی ملاحظه می‌شود. این امر به صورت فعلی در نظر گرفته نمی‌شود تا اشکال شود که هنوز امری در کار نیست. امر را می‌توان به صورت تعلیقی ملاحظه نمود و هیچ مشکلی ندارد.

مقصود آن‌که، اجمال قضیه آن است که ما وجداناً می‌بینیم اخذ نمودن قصد امر در متعلّق آن، هیچ محذوری ندارد بلکه ضرورت دارد چون تقیّدش قهری است؛ خواه بتوانیم این درک وجدانی را تحلیل کنیم و خواه نتوانیم. این‌که امر به آن حصه‌ای از طبیعت تعلّق می‌گیرد که امر در سلسلۀ عللش قرار داشته باشد، مطلبی است که برای عقل روشن و مبرهن است؛ نهایتش آن است که می‌گوییم نمی‌توانیم این ادراک عقلی را تحلیل کنیم.

البته همانطور که اشاره شد، در مقام تحلیل این ادراک عقلی، می‌توان از پاسخ آیت الله والد استفاده کرد. پاسخ آن است که امری که مأمورٌبه بدان مقیّد شده، به صورت تعلیقی ملاحظه شده است بنابراین اشکال دور و خلف برطرف می‌شود. آن تفکیکی که آیت الله والد میان علم تعلیقی و علم فعلی در بحث اختصاص احکام به عالمین مطرح می‌کنند، در این بحث نیز راهگشا است.

پاسخ مرحوم آقای هاشمی را در آینده مورد بررسی قرار خواهیم داد. اجمال قضیه آن است که پاسخ مرحوم آقای هاشمی هم خروج از محلّ بحث است و هم ذاتاً صحیح به نظر نمی‌رسد چون تا وقتی فرد را داخل در طبیعی ندانیم، نمی‌توانیم قصد طبیعی امر را در متعلّق اخذ کنیم. به بیان دیگر، برای شمول طبیعت نسبت به افراد، یک نحوه اطلاق لحاظی نیاز است. تفصیل این مطلب را به جایگاه مناسب خودش موکول می‌کنیم.

نتیجۀ بحث آن است که به عقیدۀ ما، داعویت امر نه‌تنها می‌تواند در متعلّق اخذ شود، بلکه مأخوذ بودن آن در متعلق قهری و ضروری است. بار دیگر یادآور می‌شوم، چنین نیست که این تقیید توسط شارع صورت بگیرد، چون همانطور که گذشت، این تضیّق و تقیّد قهری است و خود به خود حاصل می‌شود.

این مطلب در تمام واجبات صدق می‌کند پس تفاوت واجب تعبّدی و توصّلی، در تقیّد متعلّقشان به داعویت امر نیست؛ تفاوت این دو در غرض اولیۀ آمر است نه در متعلّق امر. به تعبیر آیت الله والد، تفاوت این دو، در غرض از امر نیست بلکه در غرض اولیۀ امر است. غرض از امر، به خصوص آن حصه‌ای از مأمورٌبه تعلّق می‌گیرد که امر، در سلسلۀ عللش قرار دارد؛ ولی غرض اولیه اوسع از آن است. اگر غرض اولیه، از طریقی دیگر حاصل بشود، امر ساقط می‌شود.

به بیان دیگر، تمام اوامر، در عالم لبّ مشروط و مقیّد به عدم حصول غرض اولیه هستند. آن‌گاه که غرض اولیه حاصل شود، دیگر مجالی برای امر باقی نمی‌ماند چون امر، موضوعیّت ندارد و مقدمه است برای رسیدن به غرض اولیه. تفاوت واجب توصّلی و تعبّدی در این نقطه است که، در واجب تعبّدی، آن غرض اولیه، امکان تحقّق از طریق غیر امر را ندارد چون غرض اولیه با غرض از امر، مساوی است؛ ولی در واجب توصّلی، آن غرض اولیه، امکان تحقّق از طریق غیر امر را دارد چون غرض اولیه، اوسع از غرض از امر است. این اوسعیّت سبب می‌شود واجب توصّلی، مشروط و مقیّد بر آن باشد که غرض اولیه‌اش، از طریق غیر امر حاصل نشده باشد.

پرسش و پاسخی پیرامون مقتضای اطلاق صیغۀ امر

با عنایت به نکات مزبور، این مطلب را خدمت آیت الله والد مطرح کردم که اگر واجب توصّلی، لبّاً مشروط به عدم حصول غرض اولیه از طریق غیر امر است، و واجب تعبّدی چنین شرطی ندارد، ممکن است بگوییم اصالة الاطلاق در صیغۀ امر، اقتضا می‌کند واجب مورد نظر مشروط و مقیّد نباشد؛ پس اصل بر تعبّدی بودن واجب خواهد شد. این مطلب، نقطۀ مقابل آن چیزی است که در کلمات سائر اندیشمندان مطرح شده است چه‌آن‌که ایشان، اصالة الإطلاق را مقتضی توصّلیت دانسته‌اند نه تعبّدیت.

آیت الله والد، در پاسخ فرمودند، این مطلب صحیح نیست چون زمانی که عرف با صیغۀ امر روبرو می‌شود، می‌گوید آمر، یک غرض اولیۀ اوسع داشته است که برای رسیدن به آن، اقدام به صدور امر کرده است تا آن مقداری از غرض اولیه که با امر، دست‌یاب بوده را تحصیل کند. بنابراین، عرف اوسع بودن غرض اولیه را درک می‌کند.

اینک، قصد دارم به ذکر چند نکتۀ مقدماتی بپردازم؛ نکاتی که در تبیین فرمایش آیت الله والد و در روشن شدن اصل پرسشی که از ایشان انجام دادم، اثرگذار است.

شیوه‌های کشف ملاک از دلیل

بک نکته آن است که چگونه می‌توان ملاک را از خطاب کشف کرد؟ باعثیّت و زاجریت در همۀ تکالیف، مشروط بر قدرت مکلف است. فعلیّت تکلیف، به اشخاص قادر اختصاص دارد و اشخاص عاجز را در بر نمی‌گیرد؛ ولی در همان حال، ممکن است ملاک تکلیف اوسع از فعلیّـت تکلیف باشد و شخص عاجز را نیز در بر بگیرد.

برای مثال، اگر فرزند مولا در حال غرق شدن باشد و عبد از نجات دادنش عاجز باشد، هر چند تکلیف در حقّ عبد فعلی نمی‌شود، ولی ملاک تکلیف وجود دارد و تفویت می‌شود. ولی در برخی موارد، ملاک تکلیف نیز همچون فعلیّت تکلیف، مضیّق و محدود به حال قدرت است؛ همچون فرزندی که به دلیل بیماری، توان آن را ندارد که به هنگام ورود پدر، از جای خود برخیزد. اگر فرزند سالم بود، برنخاستنش در مقابل پدر توهین بود، ولی اکنون که عاجز است، اساساً ملاک توهین در موردش وجود ندارد، همانطور که تکلیف در موردش وجود ندارد. در این مثال، عجز فرزند از برخاستن، اساساً سبب می‌شود خوابیدنش دیگر مصداق توهین تلقّی نشود، نه آن‌که توهین است ولی از ترک توهین عاجز است. اساس صدق عنوان توهین، متوقف بر قدرت است و قدرت مکلّف، در تحقّق عنوان توهین دخالت دارد، نه آن‌که صرفاً در فعلیت حکم دخالت داشته باشد. در مثال نجات غریق، ملاک اولیه _نه ملاک امر_ اوسع است یعنی حتّی در مورد شخص عاجز نیز ملاک وجود دارد ولی چون عاجز است، ملاک از او فوت می‌شود و او معذور است؛ بر خلاف مثال توهین، که اساساً در حال عجز، توهین صدق نمی‌کند.

پرسش آن است که چگونه می‌توان فهمید که قدرت یا سائر قیود، در بود و نبود ملاک تکلیف نقش دارند یا نقش ندارند؟ فرض بحث مربوط به جایی است که می‌دانیم قیودی همچون قدرت یا علم، در فعلیّت تکلیف دخالت دارند ولی نمی‌دانیم در ملاک تکلیف نیز دخالت دارند یا دخالت ندارند. فعلیّت تکلیف شرائط متعدّدی از جمله، بلوغ، عقل، قدرت و مانند آن دارد که در تمام اینها می‌توان این پرسش را مطرح که آیا در ملاک نیز دخیل هستند یا خیر؛ ولی هم‌اکنون، این پرسش را در خصوص شرط قدرت مطرح می‌کنیم.

چگونه می‌توان فهمید قدرت در ملاک دخالت ندارد؟ به بیان دیگر، آیا می‌توان فهمید، ملاک تکلیف در مورد عاجز وجود دارد یا نمی‌توان فهمید؟

در اینجا، تقریبات مختلفی برای اثبات وجود ملاک در حقّ عاجز مطرح شده است. اینک به برخی تقریبات اشاره می‌کنیم.

یک تقریب، _که ظاهراً اصل آن توسط مرحوم میرزای شیرازی مطرح شده و سپس توسط شاگردان ایشان و محقق نائینی و امثال وی مورد استقبال قرار گرفته است_ آن است که برای اثبات ملاک در حقّ عاجز، به اطلاق مادّه تمسک می‌شود. طبق دیدگاه مزبور، آن‌گاه که قید قدرت در دلیل اخذ شود و مثلاً گفته شود «إذا قدرتَ، فصلِّ» نمی‌توان وجود ملاک در فرض عدم قدرت را اثبات کرد؛ ولی آن‌گاه ‌که قید قدرت در موضوع دلیل اخذ نشود، و به شکل مطلق گفته شود «صلّ» می‌توان با تمسّک به اطلاق مادّه، وجود ملاک در حقّ عاجز را اثبات کرد؛ چون در لسان دلیل، هیچ قیدی مبنی بر اختصاص به شخص قادر وجود ندارد.

جوهر مطلب آن است که طبق دیدگاه مزبور، «صلِّ» دارای دو مفاد است:

1.«الصلاة واجبة».

2.«الصلاة ذات ملاک».

آن مقداری که عقل درک می‌کند، جز آن نیست که وجوب نماز شامل شخص عاجز نمی‌شود ازاین‌رو، مفاد اول لبّاً مقید به قدرت می‌شود؛ ولی این تقیید لبّی نسبت به مفاد دوم وجود ندارد در نتیجه، اطلاق مفاد دوم پابرجا می‌ماند و وجود ملاک در حقّ عاجز را به اثبات می‌رساند.

همانطور که پیداست، اساس این تقریب، مبتنی بر آن است که «صلّ» دارای دو مفاد باشد، و اشکال اساسی به این تقریب نیز ناشی از همین نکته است که چگونه می‌توانید وجود دو مفاد مستقلّ برای «صلّ» را اثبات کنید. بله؛ این ادراک عقلی وجود دارد که اگر نماز واجب است، پس باید ملاک داشته باشد؛ ولی این ادراک عقلی، جنبۀ طولی دارد یعنی مفاد دوم مبنی بر ملاک داشتن، در طول مفاد اول _یعنی واجب بودن نماز_ شکل می‌گیرد. بنابراین، مفاد دوم، مستقل از مفاد اول نیست بلکه تابع آن است، ازاین‌رو، با از بین رفتن مفاد اول، مفاد دوم نیز رنگ می‌بازد. اگر مفاد دوم، مستقل از مفاد اول بود، نقیید مفاد اول، سبب نمی‌شد اطلاق مفاد دوم از بین برود؛ ولی وفتی مفاد دوم، در طول مفاد اول شکل می‌گیرد، ضیق شدن مفاد اول، قهراً به ضیق شدن مفاد دوم می‌انجامد. البته نمی‌خواهیم ادعا کنیم تقیّد قهری مفاد دوم به حالت قدرت، دلیل بر نبود ملاک در حالت عجز است، بلکه صرفاً می‌خواهیم بگوییم دلیل بر وجود ملاک در حالت عجز نیست و نسبت به آن ساکت است.

کوتاه‌سخن آن‌که، تقریب مزبور، به این مقدارش برای اثبات ملاک در حقّ عاجز کفایت نمی‌کند.

تقریب دیگر برای اثبات وجود ملاک، توسط آیت الله والد مطرح شده است. تقریب مزبور، به نوعی، تکمیل‌کنندۀ تقریب پیشین محسوب می‌شود. به سخن دیگر، تقریب ایشان الهام‌گرفته از تقریب پیشین است، و در عین حال، یک تقریب کاملاً مستقل محسوب می‌شود. ایشان می‌فرمایند وجود ملاک در حقّ عاجز، از خود دلیل قابل استفاده است، ولی با ضمیمه نمودن تناسبات میان حکم و موضوع.

توضیح بیشتر این تقریب را، به جلسۀ بعد موکول می‌کنیم.

اساس تقسیم‌پذیری واجب، به تعبّدی و توصّلی

نکتۀ دیگری که در اینجا قصد دارم بر آن تأکید کنم، آن است که محقّق ایروانی، اساس تقسیم واجب به تعبّدی و توصّلی را منکر شدند و فرمودند تمام واجبات، تعبّدی هستند[4]. در میانۀ بیانات ما نیز، بدین مطلب اشاره شد که تمام واجبات، به یک معنا تعبّدی هستند. بیان محقق ایروانی از برخی جهات، تا حدودی به بیانات ما شباهت دارد. بررسی بیان ایشان را پس از تبیین پرسش و پاسخی که با آیت الله والد انجام دادم، دنبال خواهم کرد. به هنگام بررسی بیان محقق ایروانی، به بررسی صحّت و سقم بیان خودمان نیز خواهیم پرداخت. همانطور که گفتم، برخی نکات این بحث، مکمّل‌هایی دارد که در ادامه مطرح خواهد شد.

و صلّی الله علی سیّدنا و نبیّنا محمّد و آل محمّد

شاگرد: قصد قربت _به همان معنایی که فرمودید به صورت قهری در متعلّق اخذ می‌شود_ از جهتی به متعلّق المتعلّق یا همان موضوع مرتبط است؛ چون وقتی می‌گویند «این کار را با قصد امر انجام بده»، در مورد کسی است که امر متوجه او بشود، پس این مقدارش باید مفروض الوجود باشد؟

استاد: بله؛ این مقدار درست است، ولی خیلی مهمّ نیست.

شاگرد: اگر این مطلب درست است، پس اشکالتان به شهید صدر چه می‌شود؟

استاد: روح مطلب، همان نکته‌ای است که توسط آیت الله والد گوشزد شده است.

شاگرد: یعنی همان اشکال و جوابی که در بحث اختصاص احکام به عالمین وجود دارد، در اینجا نیز وجود دارد؟

استاد: بله؛ ولی اگر هم در متعلّق دخیل بدانیم، باید به هر حال اشکال خلف را پاسخ بدهیم. جوهر جواب در هر دو مرحله یکی است. این نکته‌ای که می‌فرمائید درست است و روشن می‌کند که زودتر نیاز به پاسخ‌گویی وجود دارد.

 

درس خارج اصول استاد معظم حاج سید محمد جواد شبیری

14040127 شماره جلسه: 102

مقرر: مسعود عطارمنش   

موضوع: اوامر/صیغۀ امر/ تعبّدی و توصّلی

مبحث تعبّدی و توصّلی

بحث آن بود که در دوران بین وجوب تعبّدی و توصّلی، مقتضای قاعده چیست؟

فارق وجوب تعبّدی و توصّلی

یکی از نکاتی که در ضمن بحث بر آن تأکید نمودیم، آن است که در تمام واجبات _خواه تعبّدی باشند و خواه توصّلی_ وجوب به خصوص حصه‌ای از مأمورٌبه اختصاص می‌یابد که امر، در سلسلۀ علل تحقّق آن قرار دارد. بنابراین فارق این دو، در متعلّق وجوب نیست، بلکه در غرض اولیۀ آمر است. در واجب توصّلی، غرض اولیۀ آمر و آنچه در وهلۀ اول برای وی مطلوب است، اوسع از چیزی است که بدان امر نموده است، در نتیجه اگر آن غرض اولیه، از طریق غیر امر حاصل شود نیز، تکلیف ساقط می‌شود. در حقیقت، جوهر وجوب توصّلی، وجوب مشروط است؛ چون واجب توصّلی، واجبی است که مشروط بر آن است که غرض اولیۀ آن، از غیر طریق امر حاصل نشده باشد. ولی در واجب تعبّدی، چنین اشتراطی وجود ندارد، چون غرض اولیه در واجب تعبّدی، امکان حصول از غیر طریق امر را ندارد. این مطلبی است که آیت الله والد در مبحث صوم، به شکل مفصّل بدان پرداخته‌اند[1].

مقتضای اصل در مسأله

این مطلب، پرسشی را به دنبال می‌آورد مبنی بر آن‌که، اگر واجب توصّلی مشروط است و واجب تعبّدی غیر مشروط، اصل بر تعبّدی بودن است. این اصل، ناشی از اطلاق دلیل است چون اطلاق دلیل اقتضا می‌کند واجب مورد نظر، مشروط نباشد. آیت الله والد، در پاسخ به این پرسش، فرمودند عرف، _گویا در بسیاری از موارد_ می‌گوید این‌که شارع مقدّس، متعلّق امر را خصوص حصه‌ای از مأمورٌبه قرار داده که مستند به امر است، بدان جهت نبوده است که غرض اولیه‌اش مضیّق بوده؛ بلکه غرض اولیه‌اش اوسع است و قصد داشته با امر کردن، آن حصه‌ای از محبوب اولیه که از غیر طریق امر حاصل نشده است را با امر تحصیل کند. طبق این بیان، گویا عرف غرض اولیه را اوسع می‌بیند، در نتیجه مجالی برای تمسّک به اصالة الاطلاق برای نفی احتمال توصّلیّت باقی نمی‌ماند.

شیوۀ کشف ملاک تکلیف

در توضیح پاسخی که توسط آیت الله والد مطرح شد، گفتیم این مطلب بازگشت می‌کند به یک بحث اصولی مبنی بر آن‌که چگونه می‌توان ملاک تکلیف را کشف نمود. غرض اولیه، در حقیقت یکی از اجزای ملاک تکلیف است. این ملاک اولیه می‌تواند اوسع باشد هر چند متعلّق امر، مضیّق است و همواره به خصوص حصه‌ای اختصاص دارد که امر در سلسلۀ علل تحقّقش قرار دارد. گفتنی است، بحث از کشف ملاک، مربوط به جایی است که امر فعلی نیست، چون در جایی که امر فعلی باشد، قطعاً ملاک وجود دارد. پرسش اساسی آن است که وقتی به دلیلی همچون عجز، امر شارع فعلیّت ندارد، آیا می‌توان گفت ملاک تکلیف وجود دارد، یا کشف ملاک در فرض عدم فعلیّت تکلیف، امکان‌پذیر نیست؟

تقریب یکم: تمسّک به اطلاق مادّه برای اثبات ملاک

یک تقریب برای کشف ملاک، تمسّک به اطلاق مادّه است که در کلمات برخی اصولیان _از جمله محقّق نائینی_ وارد شده است. محصّل این تقریب آن است که هر تکلیفی که می‌توان آن را به صورت قضیۀ حملیه بیان کرد، در حقیقت به دو قضیۀ حملیه بازگشت می‌کند. برای مثال، خطاب «صَلّ»، به دو قضیۀ حملیه بازگشت می‌کند: 1.«الصلاة واجبة». 2.«الصلاة ذات ملاک». در اینجا قیودی همچون قدرت و عقل که توسط عقل مطرح می‌شوند، و قیودی همچون بلوغ که توسط شرع مطرح می‌شوند، تنها مفاد اوّل را قید می‌زنند؛ یعنی «الصلاة واجبة» را از اطلاق خارج ساخته، و می‌گویند «الصلاة واجبة علی العاقل القادر البالغ». ولی این تقیید ارتباطی با مفاد دوم ندارد، در نتیجه مفاد دوم به اطلاق خود باقی می‌ماند و وجود ملاک در ظرف عدم قدرت یا عدم عقل یا عدم بلوغ را به اثبات می‌رساند. بنابراین، در موارد عدم فعلیت تکلیف، هر چند وجوبی در کار نیست، ولی ملاک وجوب ثابت است و این مقتضای اطلاق مفاد دوم است.

بررسی تقریب یکم

پیش‌فرض این تقریب، آن است که «صلّ» دارای دو مفاد مستقلّ است، که تقیید یکی، مانع اطلاق دیگری نمی‌شود. اشکال این تقریب نیز در همین نکته است که چگونه می‌توان ادعا نمود «صلّ» دارای دو مفاد مستقلّ است؟! بله؛ هر دلیلی که بر وجوب یک عمل دلالت می‌کند، به تبع دلالت بر وجوب، دلالت بر ملاک‌دار بودن نیز می‌کند؛ ولی این مقدار دلالت بر ملاک، تابع وجوب است و مفاد مستقلّ دلیل به شمار نمی‌رود. دلالت دلیل بر ملاک، تنها در صورتی برای اثبات وجود ملاک در فرض عدم فعلیّت تکلیف کارایی دارد، که مفاد مستقلّ کلام باشد نه مفاد تبعی و طولی. مشکل آن است که در اینجا، دلالت دلیل بر ملاک، به تبع دلالتش بر وجوب است، پس وجود ملاک را تنها در جایی اثبات می‌کند که وجوب فعلیّت داشته باشد. همانطور که پیداست، این مقدار از وجود ملاک مسلّم است و مشکلی را حلّ نمی‌کند. مهمّ آن است که بتوان ملاک را در جایی اثبات کرد که تکلیف فعلیّت ندارد. کوتاه‌سخن آن‌که، آن مقدار که در تقریب یکم مطرح شده است، اثبات‌گر وجود دو مفاد مستقلّ برای خطاب نیست.

تقریب دوم: تمسّک به تناسبات میان حکم و موضوع برای اثبات وجود دو مفاد مستقلّ

تقریب دیگر، توسط آیت الله والد مطرح شده است. ایشان در حقیقت سعی دارند با ضمیمه نمودن یک نکتۀ عرفی، وجود دو مفاد مستقلّ برای خطاب را اثبات کنند. تقریب ایشان، با تقریبی که توسط امثال محقق نائینی مطرح شده، قدری متفاوت است و مسیر دیگری در آن پیموده شده است. آیت الله والد معقتدند، عرف در مواردی که تکلیف وجود دارد، وجود ملاک را نیز درک می‌کند، و این ادراک عرفی، وابسته به تناسبات میان حکم و موضوع است. تناسبات میان حکم و موضوع، به بحث اطلاق مادّه و مانند آن بی‌ارتباط است. آن‌گاه که شارع می‌گوید «أنقذ الغریق»، حتّی اگر قدرت را در موضوع دلیل اخذ کند و بگوید «إن قَدَرتَ، فأنقذ الغریق» باز هم عرف می‌گوید نجات دادن غریق، ملاکی دارد که اوسع از ظرف قدرت است، به طوری که در ظرف عجز نیز، هر چند تکلیف فعلی نیست، امّا ملاکش ثابت است و این ملاک به دلیل عجز فوت می‌شود. این درک عرفی، بدان جهت است که فارغ از تکالیف شرعی، یک سری ادراکات عرفی در اشیاء وجود دارد که سبب می‌شود، خطاب شرع به همان ملاکات درک‌شده توسط عرف منصرف شود. عرف می‌گوید حفظ نفس محترمه، مصلحت دارد و محبوب است. این مصلحت و ملاکی که توسط عرف درک می‌شود، سبب می‌شود خطاب شرع نیز به همان منصرف شود و عرف بگوید، خطاب «أنقذ الغریق» ملاکش همان است که ما درک می‌کنیم. بنابراین وجود ملاک، به ظرف قدرت اختصاص پیدا نمی‌کند، چون آن ملاک و مصلحتی که عرف برای حفظ نفس محترمه درک می‌کند، به قدرت داشتن مقیّد نیست و ظرف عجز را نیز دربرمی‌گیرد. حفظ جان مؤمن، محبوبیت دارد و این محبوبیّت، به ظرف قدرت اختصاص ندارد؛ یعنی حتّی در جایی که به دلیل عجز، امکان تکلیف فراهم نیست، اصل محبوبیّت حفظ جان مؤمن پابرجا است. گواه بر این مطلب آن است که عرف وقتی از نجات جان محترم عاجز است، تأسف می‌خورد و احساس می‌کند یک مصلحتی را از دست داده است. این ادراک عرف، ناشی از ادراکات عقلائی است که در ذهنش وجود دارد. همچنین است، ادراک عرف از ادله‌ای که بیان‌گر ملاکات هستند؛ چون تمام خطابات شرع، صرفاً لسان انشائی ندارند و برخی خطابات، به صورت خبری، در صدد بیان ملاکات هستند. برای مثال، در برخی روایات گفته شده، ملاک صوم آن است که توانگران، به یاد وضعیّت ناخوشایند ناتوانان بیافتند[2]. در کتاب علل الشرائعِ مرحوم شیخ صدوق، روایات پرشماری وارد شده است که از همین قبیل هستند و از ملاکات احکام خبر می‌دهند. البته این کتاب، مفهوم گسترده‌تری از علل را بیان کرده است و تمام مواردی که با استفاده از «لام» تعلیل بیان شده است را آورده است، خواه مربوط به تشریعیّات باشد و خواه مربوط به تکوینیّات. در این کتاب، مقصود آن است که تمام علّت‌هایی که به نحوی از انحاء توسط شارع بیان شده، آورده شود و به خصوص علل احکام اختصاص ندارد. باری، در میانۀ روایات این کتاب، مواردی وجود دارد که به علل احکام شرعی پرداخته شده و این نکته، سبب می‌شود در ذهن عرف، یک سری ذهنیّت‌ها و ادراکات در رابطه با ملاکات احکام شکل بگیرد. مثلاً در ملاک صوم گفته شده، هدف آن است که توانگران، طعم گرسنگی تهیدستان را بچشند[3]؛ یا در ملاک زکات گفته شده، هدف آن است که به وسیلۀ مال اغنیاء، فقر فقراء زدوده شود[4]. اینها، تعلیلاتی است که در روایات وجود دارد. مقصود آن‌که، تناسبات میان حکم و موضوع، گاه ناشی از ادراکات عقلائی، و گاه ناشی از تعلیلات موجود در خطابات شرع است. این تناسبات سبب می‌شود برای عرف این ذهنیّت شکل بگیرد که در نوع تکالیف، ملاکاتی وجود دارد که قدرت در آن دخالت ندارد. باید دانست، این ادراک عرفی، ارتباطی به ذکر کردن یا ذکر نکردن قید قدرت در لسان دلیل ندارد. ذکر شدن قید قدرت در لسان دلیل، بدان معنا نیست که قدرت در ملاک تکلیف دخالت داشته است. علّت ذکر شدن قید قدرت در لسان دلیل، می‌تواند به منظور اظهار لطف نسبت به مکلّف باشد. برای مثال، وقتی گفته می‌شود «اگر می‌توانی، مشکل مرا حلّ کن» ذکر شدن قید «اگر می‌توانی»، طلب را با نوعی ادب همراه می‌کند، بر خلاف جایی که به شکل مطلق گفته می‌شود «مشکل مرا حلّ کن» که با نوعی تحکّم همراه است. شخص گدا، یک بار می‌گوید «به من کمک کنید» و یک بار می‌گوید «اگر می‌توانید به من کمک کنید». جملۀ دوم با ادب و احترام بیشتری نسبت به جملۀ اول همراه است، هر چند در هر دو جمله، قدرت داشتن مخاطب، عقلاً در تکلیف قید شده است و این مقدارش نیاز به ذکر ندارد. در زبان حال امیر المؤمنین در خطاب به حضرت زهرا سلام الله علیهما گفته می‌شود «اگر می‌توانی، نرو»؛ این «اگر می‌توانی» یک نوع اظهار لطف و احترام به مخاطب است. مرحوم سید حیدر حلّی، شعری را در خطاب به حضرت ولی‌عصر علیه السلام سروده است که می‌گوید: مات التصبّر فی انتظارک ایّها المحیی الشریعة فانهض فما ابقی التحمّل غیر احشاء جزوعه خود را به صبر واداشتن، دیگر تمام شده و دیگر صبرمان به پایان رسیده و اعضاء و جوارحمان دیگر طاقت تحملّ بیشتر را ندارد. در کتاب تکملة أمل الآمل، در ترجمۀ مرحوم سید حیدر حلّی، یک خوابی را از برخی ثقات نقل کرده است که حضرت را در خواب دیدند و حضرت فرمودند، این شعر مرا ناراحت کرده است. امر فرج من در اختیار من نیست که گویی مرا بازخواست می‌کنید. امر فرج در اختیار خداوند است و من نیز از خداوند درخواست می‌کنم فرجم را مقدّر بفرماید[5]. مقصود آن‌که، هر چند تعبیر «فانهض» در این شعر، لبّاً مقیّد به قدرت است، ولی وقتی قید قدرت را در کلام اخذ نمی‌کنید و به شکل مطلق می‌گوید «به پا خیز» با نوعی تحکّم بر مخاطب همراه است؛ گویی مخاطب را بازخواست می‌کنید که می‌توانسته ولی انجام نداده. به عبارت دیگر، مفهوم «چرا» را در کلامتان قرار می‌دهید و می‌گوید «تو که می‌توانی به پا خیزی، چرا این کار را نمی‌کنی». این مفهوم بازخواست، ناشی از شیوۀ القای کلام است. بنابراین برای آن‌که کلام از حالت بازخواست خارج شود، می‌توان با اخذ نمودن قید قدرت در کلام، آن را تلطیف نموده و با احترام همراه ساخت. کوتاه‌سخن آن‌که، هر چند احیاناً اخذ نمودن قید قدرت در کلام، می‌تواند ناشی از دخالت آن در ملاک باشد، ولی همواره چنین نیست که ذکر قدرت در موضوع حکم، به این منظور باشد. تناسبات میان حکم و موضوعی که در اثر ادراکات عقلائی یا ادراکات حاصل از ادلۀ شرعی، برای عرف حاصل می‌شود، تعیین می‌کند که ملاک تکلیف مورد نظر، در ظرف عجز ثابت است یا خیر. البته آیت الله والد می‌فرمودند عرف با نظرداشتِ تناسبات میان حکم و موضوع، در نوع موارد، قدرت و عجز را در ملاک دخیل نمی‌داند، جز در مواردی که ملاک حکم، به احترام و توهین مرتبط باشد؛ چون تکالیفی که ملاکشان احترام و توهین است، ملاکشان به قدرت گره خورده است. برای مثال، فرزند مکلّف است به پدرش توهین نکند و حرمت پدر را نشکند، از همین‌رو وظیفه دارد به هنگام ورود پدر، از جای برخیزد چون اگر برنخیزد توهین تلقّی می‌شود. حال فرزندی را در نظر بگیرید که پایش شکسته و توان ایستادن ندارد. در اینجا برنخاستن فرزند به هنگام ورود پدر، اساساً توهین تلقّی نمی‌شود نه آن‌که توهین است ولی فرزند از ترک آن عاجز است. در اینجا اساس ملاک توهین و صدق آن، به قدرت مکلّف گره خورده است. براین‌اساس ایشان می‌فرمودند شاید شخصی که در حال غرق شدن است و مجبور است با اشاره نمازش را ادا کند، تقرّبش بسیار بیشتر از شخصی باشد که قادر است نماز را با تمام اجزاء و شرائط ادا کند. از شخصی شنیدم که مطلبی را از آقای شیخ حسن مامقانی نقل می‌کرد ولی نمی‌دانم این نقل تا چه حدّ صحیح است. می‌گوید آقای شیخ حسن مامقانی به حجّ رفتند. برخی خوانین بختیاری نیز همراهشان بودند. یکی از این خوانین، نماز دست و پا شکسته‌ای می‌خوانده و حدود نماز را رعایت نمی‌کرده. آقای مامقانی به او می‌فرماید «این چه نمازی است که می‌خوانی؟! درست نماز بخوان». آن شخص گفته بود «آقا ما که نماز نمی‌خوانیم؛ ما فقط کاری می‌کنیم که یاغی نباشیم». آقای مامقانی گفته بود، لبّ توحید همین است که بنده به خدا اعلام کند من یاغی نیستم؛ خدایا من خدایی تو را قبول دارم. اگر کسی لفظ یاغی را در آن دوران ببیند، متوجه می‌شود این لفظ، چقدر لطیف و ژرف است. در آن دوران، برخی خان‌های محلّی و امیرهایی که در یک منطقه حکومت کوچک‌تری داشتند، گاهی نسبت به حکومت مرکزی یاغی‌گری می‌کردند و از اوامر حکومت، و پرداخت مالیات و این قبیل امور، سر باز می‌زدند و عَلَم طغیان برمی‌داشتند. یاغی‌گری بدان معناست که من، حکومت مرکزی را به رسمیت نمی‌شناسم. این‌که به خدا بگوییم یاغی نیستیم، بدان معناست که خدایا من خدایی تو را قبول دارم. این‌که ایشان فرموده است لبّ توحید همین است، به همین جهت است که انسان باید خدا را خدا بداند. «الهی لم أعصک حین عصیتک و أنا بربوبیّتک جاحد»[6]. قدرت در تحقّق عنوان «أنا بربوبیّتک جاحد» دخالت دارد؛ کسی که به سبب عجز نماز نمی‌خواند، با کسی که قدرت دارد و نماز نمی‌خواند فرق دارد. بحث «أنا بربوبیّتک جاحد» نکته‌ای است که در ملاک نماز دخالت دارد و قدرت نیز در صدق این عنوان نقش دارد. بنابراین، آیت الله والد می‌پذیرند خطابی که به نماز دعوت می‌کند، بر ملاک داشتن نماز نیز دلالت می‌کند، ولی ایشان دلالت بر ملاک را بر تناسبات میان حکم و موضوع استوار می‌دانند. دلالت دلیل بر ملاک، تابع تناسبات میان حکم و موضوع است که احیاناً تقیید مادّه نیز می‌تواند در بود و نبود ملاک دخالت داشته باشد، ولی دخالت آن همیشگی نیست. با عنایت به توضیحات مزبور، قصد داریم بر این نکته تأکید کنیم که عقلاء در معمول موارد، قدرت را در ملاک دخیل نمی‌دانند. ولی نسبت به بلوغ و عقل نمی‌توان چنین ادراکی را ادعا نمود. قدرت با بلوغ و عقل فرق دارد و نباید همۀ اینها را یکسان دانست بلکه باید تناسبات میان حکم و موضوع را در هر کدام به صورت جداگانه ملاحظه نمود. مقصود آن‌که، علّت تقیّد قهری متعلّق به آن حصه‌ای که امر در سلسلۀ علل آن قرار دارد، آن نیست که ملاک حکم مقیّد است، بلکه بدان جهت است که حکم از شمول نسبت به بیش از آن قاصر است. در نوع موارد، عرف اوسع بودن ملاک نسبت به متعلّق را درک می‌کند بنابراین نمی‌توان با تمسّک به اصالة الإطلاق، اصل را بر تعبّدیّت دانست.

دوران بین وجوب تعبّدی و توصّلی، مصداقی برای دوران بین تخصیص و تخصّص

افزون بر پاسخ آیت الله والد که کاملاً هم صحیح است، به نظر می‌رسد اصل آن پرسشی که من مطرح کردم و اصالة الإطلاق را دست‌مایۀ اثبات تعبّدیّت قرار دادم، از جهت دیگری اشکال دارد. اشکال آن است که بحث کنونی، از مصادیق دوران بین تخصیص و تخصّص است و بنابر تحقیق، نمی‌توان برای اثبات تخصّص، از اصالة الإطلاق استفاده کرد. توضیح آن‌که، فرض کنید شارع فرموده باشد «أکرم العالم» و از سوی دیگر بدانیم که شخص فاسق، وجوب اکرام ندارد. در این فرض اگر ندانیم در میان علماء شخص فاسق وجود دارد تا «أکرم العالم» تقیید خورده باشد یا وجود ندارد، بحث آن است که آیا می‌توان با تمسک به أصالة الإطلاق، اثبات کرد در میان علماء، فاسق وجود ندارد یا نمی‌توان چنین چیزی را اثبات کرد؟ بنابر تحقیق، در اینجا نمی‌توان اصالة الإطلاق را جاری دانست، چون مجرای أصالة الإطلاق، شک در مراد است و ما شک در مراد نداریم. ما می‌دانیم مراد شارع آن است که اگر عالمی فاسق بود، وجوب اکرام ندارد چون خود شارع فرموده است «لا یجب إکرام الفاسق». وقتی مراد شارع معلوم است، نمی‌توانیم برای آن‌که «أکرم العالم» تخصیص نخورد، با تمسک به أصالة الإطلاق بگوییم هیچ فاسقی در میان علماء وجود ندارد. به بیان دیگر، این کار از قبیل تمسّک به حکم برای اثبات موضوع است. البته، این اشکال مربوط به مواردی است که خود شارع، متکفّل بیان مطلب مورد نظر نباشد؛ بنابراین اگر خود شارع عهده‌دار بیان مطلب باشد، می‌توان اصالة الإطلاق را جاری دانست. برای مثال، «أکرم العالم» یک قید لبّی دارد مبنی بر آن‌که اگر در جایی اکرام عالم، ملاک وجوب را نداشت، وجوب اکرام منتفی می‌شود. بود و نبود ملاک، از اموری است که خود شارع عهده‌دار بیان آن است در نتیجه اگر شکّ شود، فلان عالم ملاک وجوب اکرام را دارد یا ندارد، نمی‌توان از اکرام آن امتناع ورزید. در اینجا می‌توان با تمسک به أصالة الإطلاق، وجود ملاک در عالم مورد نظر را اثبات کرد و به وجوب اکرامش حکم راند. وقتی شارع مقّدس فرموده است «أکرم العالم» وجود ملاک در تمام عالمان توسط شارع تضمین شده است، چون خود شارع عهده‌دار احراز آن است. همچنین است، قضایایی که از قبیل قضایای خارجیه هستند؛ چون در قضایای خارجیه، در نوع موارد خود شارع موضوع را احراز کرده است. مثال معروف این مطلب، «أکرم جیرانی» است که می‌دانیم به کسانی که دشمن مولا هستند تخصیص خورده است؛ ولی وقتی می‌گوید «أکرم جیرانی» و هیچ قیدی را بیان نمی‌کند، معنایش آن است که در میان همسایگانش، دشمنی وجود ندارد؛ یعنی ازآن‌رو که قضیه خارجیه است، خود آمر تحقّق موضوع در همسایگان را احراز کرده است. در این قبیل موارد، می‌توان با تمسک به أصالة العموم، احتمال وجود دشمن در میان همسایگان را نفی کرد. حتّی اگر یک مورد نیز یافت شد که دشمن بود، دلیل «أکرم جیرانی» تخصیص افرادی پیدا می‌کند نه تخصیص عنوانی؛ یعنی عنوان «جیران» به قید عدم عداوت معنون نمی‌شود. در واقع خود این دلیل، متضمّن عدم وجود دشمن در میان همسایگان است. ولی این مطلب در «أکرم العالم» و «لا تکرم الفاسق» صدق نمی‌کند، چون در اینجا خود آمر متکفّل احراز موضوع اکرام نیست. در «أکرم العالم» آمر ناظر بدان جهت نیست که در میان علماء، فاسق وجود دارد یا ندارد. تردید ما در فاسق بودن یا نبودن برخی علماء، به دلیل شکّ در وضعیّت خارجی علماء است و فرض آن است که قضیه خارجیه نیست، لذا چنین نیست که خود آمر ناظر به خارج باشد و وضعیّت خارجی علماء را احراز کرده باشد. در اینجا، عنوان «العالم» به قید «غیر الفاسق» معنون می‌شود و تشخیص این‌که موضوع وجوب اکرام _یعنی عالم غیر فاسق_ در کجا تحقّق دارد، به عهدۀ خود مکلّف است و چنین نیست که شارع تضمین نموده باشد، هیچ عالمی فاسق نیست. در این موارد که دلیل ناظر به خارج نیست، نمی‌توان وضعیت خارج را با تمسک به أصالة الإطلاق تعیین کرد. در بحث کنونی نیز، نمی‌توان با تمسک به أصالة الإطلاق، تعبّدی بودن را اثبات کرد. تمسک به أصالة الإطلاق برای اثبات تعبّدیّت، از قبیل تمسک به إطلاق برای وضعیت خارجی واجبی است که شارع مقدّس متکفّل بیانش نیست. تکمیل این مطلب را به جلسۀ بعد موکول می‌کنیم. همچنین به فرمایش محقق ایروانی مبنی بر تعبّدی بودن تمام واجبات خواهیم پرداخت. همانطور که گفتیم، ایشان اساس تقسیم واجب، به تعبدی و توصلی را منکر شدند. فرمایش ایشان، برخی از نکاتی که تا اینجای بحث مطرح کردیم را تصحیح می‌کند. اصل مطالبی که متذکر شدیم، صحیح است ولی تا حدودی نیازمند حکّ و اصلاح است. بحث تعبّدی و توصّلی، بسیار درازدامان است ولی ما قصد داریم به همین مقدار بسنده کنیم و تنها یک یا دو جلسۀ دیگر پیرامون آن بحث کنیم. آقای شهیدی بحث بسیار مفصّلی را در این زمینه ترتیب داده‌اند[7]. آقای صدر نیز بحث‌های قابل توجهی دارند[8]. به نظرمان رسید ضرورتی ندارد به تمام این بحث‌ها بپردازیم. البته در اینجا، دو یا سه بحث دیگر وجود دارد که توسط امثال محقق نائینی[9] و محقق خوئی[10] مطرح شده است: یک بحث آن است ‌که اگر احتمال دادیم واجب به گونه‌ای است که لازم است حتماً توسط خود مکلّف انجام شود، مقتضای قاعده چیست؟ آیا اصل بر لزوم مباشرت در انجام واجب است یا اصل بر عدم لزوم مباشرت است؟ بحث دیگر آن است که آیا اصل بر لزوم انجام عمل به صورت اختیاری است، یا اگر عمل به صورت غیر اختیاری انجام شود نیز از عهدۀ مکلف ساقط می‌شود؟ این‌ها را پیش از بحث‌های متعارف تعبّدی و توصّلی مطرح کرده‌اند که ما نیز به آنها خواهیم پرداخت. و صلّی الله علی محمّد و آل محمّد