بسم الله الرحمن الرحیم

درس خارج اصول استاد معظم حاج سید محمد جواد شبیری

14040214 شماره جلسه: 113

مقرر: مسعود عطارمنش  

موضوع: اوامر/صیغۀ امر/ تعبّدی و توصّلی

مبحث تعبّدی و توصّلی

بحث آن بود که در دوران بین وجوب تعبّدی و توصّلی، مقتضای قاعده چیست؟

مقتضای اصل عملی در مسأله

به این مرحله از بحث رسیدیم که اگر از هیچ طریقی نتوانستیم تعبّدیّت و توصّلیّت را تشخیص دهیم، اصل عملی چه اقتضایی دارد؟ بدین مناسبت برخی مبانی برگزیده در بحث‌های دیگر را که در این بحث اثرگذار است، مرور می‌نمودیم.

اشاره به مفاد حدیث رفع

یکی از مبانی ما که در بحث کنونی دخالت چندانی ندارد، ولی دانستن آن مسیر بحث را روشن‌تر می‌کند آن است که معمول اندیشمندان، «رفع ما لا یعلمون» را به معنای برداشتن حکم نامعلوم دانسته و از این جهت بحث کرده‌اند که مقصود از حکم نامعلوم، خصوص حکم تکلیفی است یا اعم از حکم وضعی و حکم تکلیفی؟

ولی رفع در مقابل کَتب است و همانطور که کَتب به افعال تعلّق می‌گیرد، رفع نیز به افعال تعلّق می‌گیرد. برای مثال در قرآن کریم چنین آمده است ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيام‏﴾ نه «کتب علیکم وجوب الصیام» پس متعلّق اینها، احکام نیستند بلکه افعالند. همچنین است «وضع علیکم الصلاة» که در آن وضع به فعل صلاة تعلّق می‌گیرد نه به وجوب صلاة.

البته در جلسۀ سابق گفتیم، معنای عدم وجوب ظاهری آن است که وجوب واقعی از فعلیّت افتاده است، چون جمع بین حکم واقعی و ظاهری معقول نیست، مگر به این‌که حکم واقعی از فعلیت ساقط شود.

بنابراین، به عقیدۀ ما «رفع ما لا یعلمون» از اساس شامل احکام وضعی نمی‌شود.

مقتضای اصل عملی بر اساس مبنای مرحوم آخوند

همانطور که گفتیم، ما قصد داریم بحث را صرفاً بر اساس مبنای مرحوم آخوند و مبنای خودمان دنبال کنیم.

بر اساس مبنای مرحوم آخوند، اولاً اخذ قصد قربت در متعلّق امر محال است[1]؛ در ثانی شک در دخالت قصد قربت در غرض شارع، مجرای اشتغال است نه برائت[2]، چون عقل می‌گوید عمل باید به گونه‌ای انجام شود که غرض مولا قطعاً تأمین شود. وقتی احتمال دخالت قصد قربت در غرض مولا وجود دارد، علم به تأمین غرض مولا تنها در صورتی حاصل می‌شود که احتیاط نموده و عمل را با قصد قربت انجام دهیم. «الاشتغال الیقینی، یقتضی الفراغ الیقینی».

سپس این نکته را می‌افزایند که مقتضای ادلۀ برائت شرعی در دوران بین اقلّ و اکثر آن است که انجام اقلّ مجزی باشد، با این وجود، در دوران بین وجوب توصّلی و تعبّدی نمی‌توان انجام اقلّ را مجزی دانست، چون در دوران بین اقلّ و اکثر، در وجوب شرعی اکثر شک داریم و شک در وجوب شرعی، مجرای برائت است، ولی در دوران بین وجوب توصّلی و تعبّدی، در سعه و ضیق غرض مولا شک داریم و غرض مولا جنبۀ شرعی ندارد تا شارع بتواند با مرتفع دانستن آن، موضوع حکم عقل به لزوم امتثال را منتفی کند.

این بود، محصّل فرمایش مرحوم آخوند در مسأله.

یک پرسش آن است که ازچه‌رو مرحوم آخوند برائت شرعی را در اقلّ و اکثر جاری می‌داند ولی در بحث کنونی جاری نمی‌داند؟ از ظاهر کلام مرحوم آخوند استفاده می‌شود ایشان مفاد «رفع ما لا یعلمون» را رفع امور تشریعی می‌دانند نه رفع امور تکوینی. در دوران بین اقلّ و اکثر ارتباطی، تردید در وجوب اکثر، تردید در حکم شرع است در نتیجه «رفع ما لا یعلمون» آن را شامل می‌شود، ولی در دوران بین وجوب تعبّدی و توصّلی، تردید در غرض شارع است و غرض شارع یک امر تکوینی است، در نتیجه دست شارع به آن نمی‌رسد.

شاگرد: مقصود از غرض شارع، همان غرض اولیه است؟

استاد: بله؛ همان غرض اولیه مراد است.

در نقطۀ مقابل، از عبارت تقریرات درس مرحوم آقای صدر استفاده می‌شود، لازم نیست متعلّق رفع و آنچه برداشته می‌شود، حکم شرعی باشد؛ امور تکوینی نیز قابلیّت برداشته شدن را دارند مشروط بر این‌که مربوط به حوزۀ شرع باشند و در دائرۀ شارعیّت شارع قرار بگیرند و شارع بتواند آنها را بیان کند. بدین ترتیب، غرض شارع نیز مشمول حدیث رفع می‌باشد چون غرض شارع، مربوط به حوزۀ شارعیّت شارع است، و شارعیّت شارع اقتضا می‌کند در صدد تحصیلش برآید[3].

امکان بیان این مطلب نیز ولو به صورت جملۀ خبری برای شارع وجود دارد چون لازم نیست شارع حتماً غرضش را در قالب جملۀ انشائی بیان کند تا اشکال شود نه در امر اول می‌تواند آن را بیان کند و نه در امر دوم. شارع می‌تواند بگوید قصد قربت در غرض اولیه‌اش دخالت دارد یا دخالت ندارد. بدین ترتیب وقتی دخالتش را بیان نکرد، برائت شرعی و عقلی جریان یافته و احتمال دخالت قصد قربت در حکم واقعی را نفی می‌کند.

اکنون فرمایش مرحوم آقای صدر را با اصطلاحاتی که در تفسیر مفاد حدیث رفع مطرح می‌کردیم بازخوانی می‌کنیم. جوهر مطالبی که ذکر خواهیم کرد، همان است که مرحوم آقای صدر ابراز داشتند.

به عقیدۀ ما متعلّق رفع، افعال است نه احکام. این مطلب هم در دوران بین اقلّ و اکثر ارتباطی صدق می‌کند، هم در بحث کنونی صدق می‌کند، و هم در شبهات بدوی صدق می‌کند. اساساً معنای رفع، برداشتن فعل است که به معنای عدم الزام فعل می‌باشد که البته نتیجۀ آن، سقوط الزام واقعی از فعلیّت است. همین مطلب عیناً در مورد غرض نیز قابل طرح است. ما در جلسۀ قبل این نکته را گوشزد نمودیم که غرض تنها در صورتی لزوم استیفاء دارد که فعلیّت داشته باشد. غرض فعلی، یعنی غرضی که برای تحریک به سمت آن مانعی وجود ندارد؛ مانعی همچون مفسده در الزام یا مصلحت در ترخیص. اگر شارع مقدس الزام به استیفای غرض را مفسده‌دار تشخیص بدهد، یا ترخیص به آن را دارای مصلحت بداند، معنا ندارد عقل انسان به لزوم استیفای غرض حکم کند. اصطلاحاً عقل انسان کاسۀ داغ‌تر از آش نمی‌شود. عقل انسان تابع ارادۀ مولا است و در راستای تأمین اهداف مولا گام برمی‌دارد، پس وقتی مولا عبد را مُلزَم نکند، عقل نیز وی را مُلزَم نمی‌کند. عقل انسان تنها در صورتی به لزوم استیفای غرض حکم می‌کند که لزوم استیفای غرض، مزاحمی همچون مفسده در الزام یا مصلحت در ترخیص نداشته باشد.

با عنایت به نکات ذکرشده، وقتی عمل را بدون قصد قربت انجام می‌دهیم، هر چند در حصول غرض شک می‌کنیم و احتمال می‌دهیم غرض مولا هنوز باقی باشد، ولی ادلۀ برائت می‌گوید این غرض فعلی نیست؛ چون مثلاً الزام به استیفای غرض مفسده‌ای داشته که شارع را از آن رویگردان نموده است.

پس همانطور که در موارد دوران بین اقلّ و اکثر، از ادلۀ برائت کشف می‌کنیم حکم واقعی فعلی نیست، در دوران بین وجوب تعبّدی و توصّلی نیز کشف می‌کنیم غرض فعلی نیست. معنای عدم فعلیّت غرض، مزاحمت آن با اموری چون مفسده در الزام یا مصلحت در ترخیص است. بنابراین لازم نیست آن فعلی که محتمل است محصّل غرض باشد را انجام بدهیم و این مؤدای ادلۀ برائت است. به عبارت دیگر، لازم نیست ادلۀ برائت، لزوم شرعی محتمل برای این فعل را بردارند؛ ادلۀ برائت در مورد اغراض شارع نیز جریان یافته و می‌گویند غرضی که قرار است با این فعل حاصل شود، فعلی نیست در نتیجه موضوع حکم عقل به لزوم امتثال منتفی است.

فرمایش مرحوم آقای صدر مبنی بر شمول ادلۀ برائت نسبت به اغراض شارع، کاملاً صحیح است، البته ما فرمایش ایشان را با ادبیات خودمان مطرح کردیم ولی جوهر مطالبی که ما بیان کردیم، همان است که ایشان فرموده است. البته این‌که متعلّق رفع در حدیث رفع فعل است یا حکم است، باید در جای خودش مورد بحث قرار بگیرد. ما می‌گوییم متعلق رفع، فعل مکلف است ولی امثال شهید صدر که می‌گویند متعلّق رفع، حکم است و می‌خواهند بگویند اعم از حکم و هر آن چیزی است که در دائرۀ تشریع است، که غرض را نیز شامل می‌شود. به عقیدۀ ما که متعلق رفع را فعل می‌دانیم، می‌گوییم حدیث رفع، الزام فعل را برمی‌دارد هر چند این الزام از ناحیۀ حکم شرعی نباشد، بلکه از ناحیۀ وجود غرض یا احتمال وجود غرض باشد. همانطور که پیداست، میان دیدگاه ما و دیدگاه شهید صدر، از این جهت تفاوت جوهری خاصی وجود ندارد، بلکه تفاوت در نحوۀ بیان مطلب است و این مقدار تفاوت، به جهت تفاوتی است که در تفسیر مفاد حدیث رفع وجود دارد.

بنابراین به نظر می‌رسد دیدگاه مرحوم آخوند مبنی بر جریان قاعدۀ اشتغال، قابل پذیرش نیست. ایشان فرمودند حتّی اگر در دوران بین اقلّ و اکثر قائل به برائت بشویم، در اینجا باید به اشتغال قائل شویم، ولی با توضیحاتی که ذکر شد روشن شد این مطلب صحیح نیست.

ناگفته نماند، مرحوم آخوند در بحث دوران بین اقلّ و اکثر در کفایه، بین برائت عقلی و برائت شرعی تفصیل قائل شده‌اند، و تنها برائت شرعی را جاری دانسته‌اند. ولی در حاشیه، از این دیدگاه بازگشته و فرموده‌اند اگر علم اجمالی به حکم فعلی تعلّق گرفته باشد، نه برائت عقلی جاری می‌شود و نه برائت شرعی؛ ولی اگر علم اجمالی به حکم فعلی تعلّق نگرفته باشد، هم برائت عقلی جاری می‌شود و هم برائت شرعی.

ولی همانطور که آیت الله والد می‌فرمودند، عمده آن است که ما از کجا به حکم فعلی علم پیدا می‌کنیم؟ مگر ما به احکام شرعی، جز از طریق ادله دسترسی داریم؟ ظهور این ادله در فعلیّت حکم است و ما می‌خواهیم با ظهور ادلۀ برائت، این ظهور را تخصیص بزنیم. بنابراین بحث، جنبۀ اثباتی دارد. یعنی فرمایش مرحوم آخوند به لحاظ ثبوتی صحیح است، ولی این تازه اول بحث است، چون ما از کجا می‌توانیم بفهمیم حکم فعلی است یا غیر فعلی؟ از ظهور اثباتی ادله. پس بحث عمدتاً جنبۀ اثباتی دارد. ظاهر ادلۀ احکام واقعی آن است که حکم مطلقاً فعلی است، هر چند مکلف در ظرف شکّ یا علم به عدم قرار داشته باشد؛ ولی ظاهر ادلۀ برائت آن است که در ظرف عدم علم، حکم فعلی نیست. جمع عرفی اقتضا می‌کند با ظهور ادلۀ برائت، ظهور ادلۀ احکام واقعی را تخصیص بزنیم و بگوییم در ظرف شکّ یا علم به عدم، آن حکم واقعی فعلیّت ندارد.

نتیجۀ بحث آن است که ما ادلۀ شرعی برائت را جاری می‌کنیم تا تکلیف صغرای حکم فعلی را روشن کنیم، چون بزنگاه بحث، همین نقطه است.

تا اینجا، مقتضای اصل عملی را بر اساس مبنای مرحوم آخوند بررسی نمودیم.

مقتضای اصل عملی بر اساس مبنای مختار

ولی ما بحث را به گونۀ دیگری دنبال می‌کردیم.

اولاً به عقیدۀ ما امکان اخذ قصد قربت وجود دارد، بنابراین دلیل، نسبت به قصد قربت، دقیقاً همانند موارد دوران بین اقلّ و اکثر است. برای مثال اگر شک کنیم نماز میّت باید با طهارت از حدث خوانده شود، یا لازم نیست با طهارت خوانده شود، مقتضای برائت آن است که اتیان نماز میّت بدون طهارت از حدث نیز مجزی باشد. قصد قربت نیز همانند سائر موارد اقلّ و اکثر است. برای مثال اگر شک کنیم، زکات باید با قصد قربت ادا شود، یا لازم نیست با قصد قربت ادا شود، مقتضای برائت آن است که اگر بدون قصد قربت ادا شود نیز مجزی باشد. البته در مورد زکات ادله‌ای وجود دارد که قصد قربت را معتبر شمرده است، ولی فرضاً اگر شک کردیم قصد قربت معتبر است یا معتبر نیست، مقتضای برائت آن است که قصد قربت شرط نباشد، و این دقیقاً همانند سائر موارد دوران بین اقلّ و اکثر است.

بنابراین نسبت به قصد قربت، مطلب واضح است. عمدۀ بحث، مربوط به احتمال دخالت وقوع امر در سلسلۀ علل تحقّق مأمورٌبه است. بحث آن است که اگر شک کردیم، وقوع امر در سلسلۀ علل تحقّق مأمورٌبه، معتبر است یا معتبر نیست، مقتضای اصل عملی چیست؟ ما می‌گفتیم مأمورٌبه، نسبت به این‌که امر باید در سلسلۀ علل تحقّقش قرار بگیرد، تضیّق قهری دارد. این‌که امر باید در سلسلۀ علل تحقّق مأمورٌبه باشد، قید قهری مأمورٌبه است، چون امر همواره به آن حصه‌ای از مأمورٌبه دعوت می‌کند، که معلول امر است. ولی این مطلب اثبات نمی‌کند اگر مأمورٌبه از غیر طریق امر حاصل شود، مجزی نیست. دلیل این مطلب آن است که هر چند مأمورٌبه، تضیّق قهری دارد، ولی غرض اولیه می‌تواند اوسع باشد. اگر غرض اولیه اوسع باشد، آن حصه‌ای از مأمورٌبه که معلول امر نیست نیز، غرض اولیه را تأمین نموده و انتفای امر را سبب می‌شود، چون امر لبّاً مشروط به عدم حصول غرض اولیه از طریق دیگر است. امر می‌گوید، اگر غرض اولیه از طریقی دیگر تأمین نشد، باید از طریق امر تأمین شود. همچنین این نکته را گوشزد نمودیم که اصالة الاطلاق و سائر اصول لفظیه، نمی‌توانند موسع یا مضیّق بودن غرض اولیه را اثبات کنند.

بدین ترتیب، این پرسش مطرح می‌شود که وقتی اصول لفظیه نتوانستند تکلیف ما را روشن کنند، مقتضای اصول عملیه چیست؟ آیا نسبت به تضیّق غرض اولیه برائت جاری می‌شود یا برائت جاری نمی‌شود؟ در لابلای مطالبی که گذشت، به این نکته اشاره کردیم که گویا اجرای برائت در بحث کنونی، ساده‌تر از اجرای برائت در بحث اقلّ و اکثر است، به طوری که حتّی اگر در بحث اقلّ و اکثر قائل به احتیاط شویم، در این بحث می‌توانیم به برائت قائل شویم.

توضیح آن‌که، در اینجا اگر ذات عمل از غیر طریق امر محقّق شود، نسبت به تکلیف زائد برائت جاری می‌شود. در اینجا حتّی علم اجمالی نیز در کار نیست تا توهّم مانعیّت آن برای جریان برائت مطرح شود. برای مثال، اگر شک کنیم وزش باد و افتادن لباس درون حوض و پاک شدن آن، که تأمین غرض اولیه شارع را به دنبال دارد، برای شارع کفایت می‌کند یا شارع می‌خواهد لباس نجس، حتماً با قصد قربت یا از طریق امر پاک بشود، در اینجا برائت جاری شده و علم اجمالی نیز وجود ندارد تا توهّم مانعیّتش برای جریان برائت مطرح شود.

بحث آن است که وقتی غرض اولیه از طریق غیر امر تأمین شد، و ما شک کردیم آیا شارع مقّدس از ما می‌خواهد بار دیگر عمل را از طریق امر انجام دهیم، یا چنین چیزی از ما نمی‌خواهد، برائت به راحتی جاری شده و علم اجمالی نیز وجود ندارد.

شاگرد: وقتی لباس پاک شد، موضوع امر منتفی شده و دیگر امر به تطهیر لباس قابل امتثال نیست تا مجالی برای شک باقی بماند.

استاد: فرض آن است که شک داریم موضوع امر منتفی شده یا منتفی نشده. ممکن است خصوص طهارتی که با قصد قربت یا از طریق امر حاصل شود متعلّق غرض باشد.

شاگرد: به هر حال اگر لباس پاک شود، دیگر امکان امتثال امر به تطهیر وجود ندارد چون موضوع امر منتفی شده است.

استاد: برای روشن شدن بحث، پاک شدن لباس را مفروغٌ‌عنه ندانید. به جای پاک شدن لباس، شسته شدن لباس را در نظر بگیرید. شارع مقدس به شستن لباس امر کرده، ولی لباس از غیر طریق امر و مثلاً در اثر وزش باد و افتادن لباس درون حوض، شسته شده است. در اینجا احتمال می‌رود شستنی که مقیّد به قصد قربت یا مقیّد به حصول از طریق امر باشد، دارای ملاک و متعلّق غرض باشد نه مطلق شستن.

البته در خصوص این مثال، از خارج می‌دانیم توصّلی است، و شکّی در آن نداریم؛ لذا این مثال، صرفاً یک مثال فرضی است. حال فرض کنید در جایی احتمال برود شارع مقدّس بخواهد مکلّف را از تنبلی برهاند و بدین منظور، شسته شدن لباس در اثر افتادن درون حوض را کافی نداند. در اینجا وقتی در بقای غرض اولیه شک کردیم، برائت را جاری می‌کنیم و علم اجمالی نیز در کار نیست.

در اینجا ممکن است این پرسش را مطرح کنید که اگر قرار باشد این‌گونه مشی کنید، در دوران بین اقلّ و اکثر نیز همین مطلب را بگویید. فرض کنید شخصی نماز بدون طهارت خوانده است و ما شک داریم کسی که نماز بدون طهارت خوانده، آیا وظیفۀ تکرار عمل را دارد یا ندارد. در اینجا نیز همین مطلب را بگویید. اساساً در تمام موارد علم اجمالی می‌توان گفت اگر یک طرف علم اجمالی را انجام دهم، نسبت به طرف دیگر شک دارم و برائت جاری می‌کنم، حال‌آن‌که چنین چیزی در علم اجمالی قابل قبول نیست.

ولی این اشکال وارد نیست، چون در بحث کنونی اساساً علم اجمالی وجود ندارد. فرض آن است که احتمال می‌دهیم اساساً شارع نسبت به عملی که از غیر طریق امر حاصل شده، تکلیفی نداشته است. آن حصه‌ای از مأمورٌبه را در نظر بگیرید که اساساً مکلف در تحقّقش دخالت ندارد، همچون شسته شدن لباس در اثر وزش باد و افتادن لباس درون حوض آب. چه معنایی دارد شارع مقدّس مکلّف را نسبت به چنین چیزی تکلیف کند، چون این حصه از طبیعت، به گونه‌ای نیست که مکلّف بتواند خود را در سلسلۀ عللش قرار بدهد. حتّی آن حصه‌ای هم که مکلّف در تحقّقش دخالت دارد، ولی آن را به داعی امر ایجاد نکرده، معلوم نیست شارع مکلّف را بدان تحریک نموده باشد.

مقصود آن‌که، معلوم نیست شارع مقدّس در صدد تحصیل غرض اولیه‌اش برآمده باشد چون شاید مانعی در کار بوده است که سبب تزاحم شده است؛ ولی به هر حال اگر آن غرض اولیه حاصل شد، امر ساقط می‌شود. بنابراین وقتی با این دید به غرض اولیه نگاه کنیم، علم اجمالی به لزوم تحصیل آن پیدا نمی‌کنیم. یعنی علم اجمالی به لزوم تحصیل غرض، یا از طریق امر و یا به شکل مطلق، پیدا نمی‌کنیم. وقتی علم اجمالی وجود نداشت، برائت به سادگی جاری می‌شود.

به نظر می‌رسد این مطلب در برخی کلمات مرحوم شهید صدر نیز به اشارت رفته است که اگر ما در بحث دوران بین اقل و اکثر، به دلیل وجود علم اجمالی و عدم انحلال آن، برائت را جاری ندانیم، در بحث کنونی علم اجمالی حتی در ناحیۀ غرض وجود ندارد تا بتوان آن را تنجیزآور قلمداد نمود. بنابراین در اینجا جریان برائت ساده‌تر است[4].

البته در مورد قصد قربت، به دلیل این‌که به نظر ما امکان اخذ آن در متعلق وجود دارد، دقیقاً همانند سائر موارد دوران بین اقل و اکثر ارتباطی است. ولی نسبت به وقوع امر در سلسلۀ علل تحقق مأمورٌبه که آن را غیر از قصد قربت دانستیم، جریان برائت راحت‌تر است چون وقتی به غرض نگاه کنیم، اساساً علم اجمالی وجود ندارد تا توهّم تنجیز وجود داشته باشد. ما شک داریم غرض اولیه به ذات فعل تعلّق گرفته، یا به خصوص فعلی که از طریق امر حاصل شود. اگر غرض موسّع باشد و به ذات فعل تعلّق گرفته باشد، بِسِعَتِهِ لزوم امتثال ندارد، چون بِسِعَتِهِ در اختیار من نیست؛ چون برخی افرادش خارج از اختیار من است یا اگر هم داخل در اختیار من است، فرض آن است که شارع نمی‌خواهد مرا به حصه‌ای که از غیر طریق امر حاصل می‌شود تحریک کند. با این بیانات، روشن می‌شود علم اجمالی به غرض وجود ندارد بلکه شک بدوی وجود دارد؛ شک بدوی در آن است که اگر ذات فعل از غیر طریق امر حاصل شد، آیا باز هم وظیفه‌ای در قبال غرض دارم یا ندارم. بنابراین برائت به سادگی جاری می‌شود.

نتیجۀ بحث آن است که حتّی اگر با تمسّک به اطلاق لفظی یا اطلاق مقامی، نتوانیم توصّلیّت را نتیجه بگیریم، اصل برائت اقتضا می‌کند نسبت به قصد قربت یا وقوع امر در سلسلۀ علل تحقّق مأمورٌبه وظیفه‌ای نداشته باشیم، پس مقتضای اصل عملی نیز «اصالة التوصلیة» است. کوتاه‌سخن آن‌که در دوران بین وجوب تعبّدی و توصّلی، اصل با توصّلیت است.

اشاره به مباحث مرتبط

در رابطه با این بحث، دو یا سه بحث دیگر نیز وجود دارد که توسط شهید صدر نیز مطرح شده است[5]. این بحث‌ها را در ابتدای مبحث تعبّدی و توصّلی از مباحث الاصول ملاحظه کنید تا در کلاس راهنما آن را دنبال کنیم. ایشان برای توصّلی و تعبّدی چند تفسیر ارائه نموده است:

1. واجب توصّلی، واجبی است که لازم نیست با اختیار انجام شود، ولی واجب تعبّدی، واجبی است که حتماً باید با اختیار انجام شود.

2.     واجب توصّلی، واجبی است که مباشرت در آن شرط نیست و انجام آن توسط نائب نیز کفایت می‌کند، ولی واجب تعبّدی، واجبی است که مباشرت در آن شرط است.

بحث دیگری نیز وجود دارد که فکر می‌کنم در کلام شهید صدر نیامده ولی در کلام برخی دیگر از اصولیان همچون مرحوم حاج شیخ آمده است. مرحوم حاج شیخ بحث را بدین شکل آغاز نموده است که:

3.     آیا انجام عمل با حصۀ غیر مباح نیز کفایت می‌کند یا حتماً باید با حصۀ مباح انجام شود؟[6]

بحث اخیر، با بحث‌های مرتبط با اجتماع امر و نهی گره خورده است. اگر اجتماع امر و نهی را جائز ندانیم، آیا می‌توان به دلیل حصول ملاک از طریق حصۀ غیر مباح، عمل را مجزی دانست یا خیر؟

بحث اخیر را به جایگاه مناسب خودش یعنی مبحث اجتماع امر و نهی موکول می‌کنیم و در اینجا، صرفاً بحث اول و دوم را مطرح می‌کنیم. بحث اول آن است که آیا اختیاری بودن عمل معتبر است یا معتبر نیست، و بحث دوم آن است که آیا مباشرت در انجام عمل معتبر است، یا اگر عمل توسط نائب انجام شود نیز کفایت می‌کند.

یکی از فروع بحث اول، بحثی است که ما مطرح کردیم مبنی بر آن‌که آیا وقوع امر در سلسلۀ علل تحقق مأمورٌبه معتبر است یا معتبر نیست؛ این بحث غیر از بحث از اعتبار اختیاریّت است و از فروع آن است، چون انجام اختیاری عمل، اعم از آن است که مستند به امر باشد یا مستند به امر نباشد.

گفتنی است، بحث انجام عمل توسط نائب نیز به دو شکل است که در کلام مرحوم حاج شیخ نیز مطرح شده است[7]:

1. نائبی که من وی را وکیل نموده‌ام و با تسبیب من عمل را انجام می‌دهد.

2.     و نائبی که من آن را نائب خودم قرار نداده‌ام ولی او به جای من این کار را انجام داده است.

برای مثال در بحث حجّ گفته شده اگر کسی به جای دیگر قربانی انجام دهد، کفایت نمی‌کند هر چند دیگری را قصد کرده باشد. قربانی کردن به جای دیگری، تنها در صورتی مجزی است که نائب، وکیل منوبٌ‌عنه باشد. البته وکالت خصوصیت ندارد، مهمّ آن است که منوبٌ‌عنه، نائب را تحریک کرده باشد. باید به گونه‌ای باشد که عمل نائب، عمل منوبٌ‌عنه تلقّی شود. ولی مثلاً در بحث رمی جمرات، از برخی روایات استفاده می‌شود آخرین سنگ، حتّی اگر توسط شخص دیگر انجام شود کفایت می‌کند. آیت الله والد می‌فرمودند اطلاق روایت اقتضا می‌کند، مطلقاً مجزی باشد، خواه منوبٌ‌عنه به نائب گفته باشد به جای او سنگ بزند و خواه نائب، بدون تحریک منوبٌ‌عنه این کار را کرده باشد.

در جلسۀ آینده این بحث‌ها را آغاز خواهیم کرد.

و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین