بسمه تعالی

درس خارج فقه استاد حاج سید محمد جواد شبیری

تاریخ: سه شنبه 1403/06/27

مقرر: امیر حقیقی

موضوع: قرائن دال بر عدم ظهور ثقه در صحت مذهب /پرداخت زکات از غیر جنس /زکات

 

فهرست مطالب:

دلالت اطلاق ثقه بر صحت مذهب. 1

قرائن دال بر عدم نظارت واژه ثقه به مذهب راویان. 1

قرینه پنجم: فساد مذهب برخی اصحاب اجماع. 1

روایت سعید بن عمرو. 1

اشکال به استاد: عدم توجه به فقه عامه در تبیین روایت سعید بن عمرو. 1

پاسخ به اشکال. 1

جمع بین روایت یونس بن یعقوب و سعید بن عمرو با توجه به فقه عامه. 1

جمع بین روایت سعید بن عمرو و روایات دال بر جواز پرداخت قیمت با توجه به روایات زکات فطره 1

نتیجه‌گیری. 1

قرینیّت فقه عامه به علاوه قرینیّت احادیث شیعه بر تفسیر روایات. 1

وجه اختصاص روایت سعید بن عمرو به زکات درهم 1

 

 

أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم. بسم اللّه الرحمن الرحیم، و به نستعین؛ إنّه خیر ناصر و معین. الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی سیّدنا و نبیّنا محمّد و آله الطاهرین، و اللعن علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین.

دلالت اطلاق ثقه بر صحت مذهب

ما بیان کردیم که از اطلاق ثقه، صحت مذهب نیز استفاده می‌شود. محصّل سخن ما آن است که دست کم در فرض تعارض، صحت مذهب در قبول خبر موثر است؛ بنابرین وقتی واژه ثقه در مورد یک راوی به نحو مطلق به کار رود، بدین معنی است که روایت آن راوی حتی در فرض تعارض نیز وثاقت دارد. افزون بر سخن شیخ طوسی در عده، قرائن دیگری نیز بر دخالت صحت مذهب در ثقه وجود دارد. یکی از این قرائن تقسیم حدیث به چهار قسم معروف است. تقسیم حدیث به چهار قسم از آن رو است که این تقسیم‌بندی در پذیرش خبر دخیل است. روایت صحیحه بر حسنه، و حسنه بر موثقه مقدم می‌شود، و روایت صحیحه دست کم در فرض تعارض بر روایت موثقه مقدم می‌گردد.

قرائن دال بر عدم نظارت واژه ثقه به مذهب راویان

در جلسه گذشته بیان شد که برخی دوستان قرائنی بر عدم نظارت واژه ثقه به مذهب راویان حدیث ذکر نموده‌اند. برخی ازین قرائن را مورد بررسی قرار دادیم. در ادامه این بحث را تکمیل می‌کنیم:

قرینه پنجم: فساد مذهب برخی اصحاب اجماع

یکی از این قرائن، فساد مذهب برخی از اصحاب اجماع است. به عنوان مثال عبدالله بن بکیر فطحی است. در طبقه سوم بنابر برخی نقل‌ها حسن بن علی بن فضّال وجود دارد که فطحی است. عثمان بن عیسی نیز بنابر برخی نقل‌ها در اصحاب اجماع وجود دارد که واقفی است. البته عثمان بن عیسی از وقف رجوع نموده؛ لذا ممکن است بیان شود رجوع برای صحت مذهبش کافی است. حسن بن علی بن فضّال نیز در زمان مرگ به مذهب حق رجوع نموده است. البته رجوع در پایان زمان حیات معلوم نیست سبب قول به صحت مذهب او و صحیحه شمردن روایاتش باشد. ولی در هر صورت بحثی در فطحی بودن عبدالله بن بکیر نیست. مرحوم کشی نیز عبدالله بن بکیر را در گروه فطحیه ذکر نموده است. در عبارتی که از کشی در مورد یونس بن یعقوب بیان شد نام عبدالله بن بکیر نیز در گروه فطحیه ذکر شده، و از مرحوم کشی در هیچ موضعی از کتابش نقل نشده است که عبدالله بن بکیر از مذهب خود رجوع کرده است. عبارت کشی به شرح زیر است:

«قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ بُكَيْرٍ وَ جَمَاعَةٌ مِنَ الْفَطَحِيَّةِ هُمْ فُقَهَاءُ أَصْحَابِنَا، مِنْهُمُ ابْنُ بُكَيْرٍ ٍ وَ ابْنُ فَضَّالٍ يَعْنِي الْحَسَنَ بْنَ عَلِيٍّ وَ عَمَّارٌ السَّابَاطِيُّ وَ عَلِيُّ بْنُ أَسْبَاطٍ وَ بَنُو الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَلِيٌّ وَ أَخَوَاهُ وَ يُونُسُ بْنُ يَعْقُوبَ وَ مُعَاوِيَةُ بْنُ حَكِيمٍ، وَ عَدَّ عِدَّةً مِنْ أَجِلَّةِ الْعُلَمَاءِ»<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]>.

سوالی که مطرح می‌شود آن است که چطور ممکن است صحت مذهب در قبول خبر موثر باشد حال آنکه عبدالله بکیر که مذهب صحیح ندارد از اصحاب اجماع شمرده شده و اجماع بر پذیرش خبر او وجود دارد.

مناقشه در قرینه پنجم

محط اصلی اصحاب اجماع در مورد فقاهت ایشان است. با دقت در عبارت کشی این مطلب روشن می‌گردد.

بیان عبارات مرحوم کشی در مورد سه طبقه از اصحاب اجماع

کشی در رابطه با طبقه اول از اصحاب اجماع که اصحاب امام باقر A و امام صادق A هستند بیان کرده است:

«431 قَالَ الْكَشِّيُّ: اجْتَمَعَتِ الْعِصَابَةُ عَلَى تَصْدِيقِ هَؤُلَاءِ الْأَوَّلِينَ مِنْ أَصْحَابِ أَبِي جَعْفَرٍ (ع) وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) وَ انْقَادُوا لَهُمْ بِالْفِقْهِ، فَقَالُوا أَفْقَهُ الْأَوَّلِينَ سِتَّةٌ: زُرَارَةُ وَ مَعْرُوفُ بْنُ خَرَّبُوذَ وَ بُرَيْدٌ وَ أَبُو بَصِيرٍ الْأَسَدِيُّ وَ الْفُضَيْلُ بْنُ يَسَارٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ الطَّائِفِيُّ، قَالُوا وَ أَفْقَهُ السِّتَّةِ زُرَارَةُ»<![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]>.

در این عبارت هیچ سخنی از اعتبار روایات این راویان بیان نشده است. بلکه تنها صداقت آن‌ها بیان شده و در ادامه مساله فقاهت آنها مطرح شده است، و در پایان عبارت بیان شده که افقه این راویان، زراره است.

عبارت «تصحیح ما یصح» در مورد طبقه دوم از اصحاب اجماع وارد شده که اصحاب امام صادق A هستند. عبارت کشی در این مورد به شرح زیر است:

«تَسْمِيَةُ الْفُقَهَاءِ مِنْ أَصْحَابِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ A: 705 أَجْمَعَتِ الْعِصَابَةُ عَلَى تَصْحِيحِ مَا يَصِحُّ مِنْ هَؤُلَاءِ وَ تَصْدِيقِهِمْ لِمَا يَقُولُونَ، وَ أَقَرُّوا لَهُمْ بِالْفِقْهِ، مِنْ دُونِ أُولَئِكَ السِّتَّةِ الَّذِينَ عَدَدْنَاهُمْ وَ سَمَّيْنَاهُمْ سِتَّةُ نَفَرٍ: جَمِيلُ بْنُ دَرَّاجٍ، وَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُسْكَانَ، وَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ بُكَيْرٍ، وَ حَمَّادُ بْنُ عِيسَى، وَ حَمَّادُ بْنُ عُثْمَانَ، وَ أَبَانُ بْنُ عُثْمَانَ، قَالُوا وَ زَعَمَ أَبُو إِسْحَاقَ الْفَقِيهُ يَعْنِي ثَعْلَبَةَ بْنَ مَيْمُونٍ: أَنَّ أَفْقَهَ هَؤُلَاءِ جَمِيلُ بْنُ دَرَّاجٍ وَ هُمْ أَحْدَاثُ أَصْحَابِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ A»<![if !supportFootnotes]>[3]<![endif]>.

عبارت کشی در مورد طبقه سوم از اصحاب اجماع به شرح زیر است:

«تَسْمِيَةُ الْفُقَهَاءِ مِنْ أَصْحَابِ أَبِي إِبْرَاهِيمَ A و أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا A: 1050 أَجْمَعَ أَصْحَابُنَا عَلَى تَصْحِيحِ مَا يَصِحُّ عَنْ هَؤُلَاءِ وَ تَصْدِيقِهِمْ، وَ أَقَرُّوا لَهُمْ بِالْفِقْهِ وَ الْعِلْمِ: وَ هُمْ سِتَّةُ نَفَرٍ آخر دون الستة نفر الذين ذكرناهم في أصحاب أبي عبد الله A، منهم يونس بن عبد الرحمن، و صفوان بن يحيى بياع السابري، و محمد بن أبي عمير، و عبد الله بن المغيرة، و الحسن بن محبوب، و أحمد بن محمد بن أبي نصر، و قال بعضهم: مكان الحسن بن محبوب: الحسن بن علي بن فضال و فضالة بن أيوب، و قال بعضهم: مكان ابن فضال: عثمان بن عيسى، و أفقه هؤلاء يونس بن عبد الرحمن و صفوان بن يحيى»<![if !supportFootnotes]>[4]<![endif]>.

مراد از تعبیر «تصحیح ما یصحّ»

تعبیر «تصحیح ما یصحّ عن هولاء» در این فضا ناظر به جنبه فقاهت است. یعنی این عبارت بیانگر آن است که این گروه فقیهانی هستند که می‌توان به فقه ایشان اعتماد نمود. اگر عبارت در مقام بیان روایات آنها بود از آن استفاده می‌شد صحت مذهب در پذیرش خبر شرط نیست، ولی عبارت مزبور در مقام شمردن فقها است. فقیه در صورتی قابل اعتماد است که راستگو باشد. این عبارت بیانگر راستگو بودن این فقها است. ممکن است تعبیر «تصدیقهم» به نوعی عطف تفسیر «تصحیح ما یصحّ» باشد. این تعبیر اشاره به آن دارد که مطالبی که ثابت شود از این راویان صادر شده است باید تصدیق شود. یعنی قدما این افراد را در نقل روایات صادق می‌دانستند.

ممکن است در حجیّت تعبدیه خبری که ثابت نیست از معصوم صادر شده، صحت مذهب دخالت داشته باشد. این امر منافاتی با عبارت کشی ندارد. اگر این عبارت در مقام بیان اعتبار روایت بود، بیان می‌کردیم که اطلاق این عبارت اقتضا دارد که شامل فرض تعارض نیز باشد. ولی این‌گونه نیست.

تفاوت تعبیر «ثقه» با تعبیر «تصحیح ما یصحّ»

تعبیر «ما یصحّ عن هولاء» یعنی مطالب این افراد را صحیح می‌دانستند. این مساله از محل بحث خارج است. ثقه به معنی مورد اعتماد در مذهب و مورد اعتماد در روایت است. تعبیر «تصحیح» یعنی در روایت مورد اعتماد است. تعبیر «ما یصح» به معنی روایت است. بنابرین تعبیر «تصحیح ما یصح» به معنای «صحیح الروایة» است. ما بیان نکردیم تعبیر «صحیح الروایة» یا تعبیر «صحیح فی الروایة» دال بر صحت مذهب است. بلکه تعبیر «ثقه» ‌اگر به طور مطلق به کار رود بر صحت مذهب دلالت دارد. مصبّ تصحیح در عبارت کشی، روایت این اشخاص است.

اشکال: ممکن است بیان شود «صحیح الروایة» بودن به نحو مطلق اقتضا دارد در ظرف تعارض نیز روایت این اشخاص صحیح باشد.

پاسخ: این امر در صورتی است که عبارت کشی در مقام بیان صحت روایت باشد. یعنی اگر مصبّ کلام، صحت روایت باشد، مطلب بیان شده صحیح است. ولی عبارت کشی در مقام بیان فقاهت این افراد است. از این رو به نحو مطلق بر پذیرش روایت ایشان –حتی در فرض تعارض- دلالت ندارد.

فقهایی که در تعبیر کشی ذکر شده‌اند، فقهای عامه مثل اصحاب رای و قیاس نیستند. بلکه فقیهانی هستند که در فقاهت به روایات أئمّه b استناد می‌کنند. صادق بودن شرط قبول سخن یک فقیه است. مرحله دیگری از صادق بودن هم در تمامی فقها شرط است. فقیه باید به آنچه اعتقاد دارد سخن بگوید. فتوی عبارت از ابراز اعتقاد یک فقیه است. فقیه باید در بیان فتوی و اعتقاد خودش راستگو باشد، نه آنکه به چیزی اعتقاد داشته باشد ولی به فتوای دیگری فتوی دهد. البته غرض ما تعرّض تفصیلی به مطالب مربوط به بحث اصحاب اجماع نیست. این بحث باید در جای خودش دنبال شود.

روایت سعید بن عمرو

در جلسات گذشته روایت سعید بن عمرو بیان شد. گذشت که ممکن است کسی با تمسک به این روایت قائل شود پرداخت زکات از جنس دیگر جایز نیست. بنابرین بین این روایت و سایر روایات باید جمع کرد. این روایت به شرح زیر است:

«مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ سَعِيدِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ A قَالَ: قُلْتُ لَهُ: يَشْتَرِي الرَّجُلُ مِنَ الزَّكَاةِ الثِّيَابَ وَ السَّوِيقَ وَ الدَّقِيقَ وَ الْبِطِّيخَ وَ الْعِنَبَ فَيَقْسِمُهُ. قَالَ: لَا يُعْطِيهِمْ إِلَّا الدَّرَاهِمَ كَمَا أَمَرَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى»<![if !supportFootnotes]>[5]<![endif]>.

اشکال به استاد: عدم توجه به فقه عامه در تبیین روایت سعید بن عمرو

یکی از دوستان در رابطه با روایت سعید بن عمرو نکته‌ای بیان کرده‌اند که عین عبارت ایشان ذکر می‌شود:

«در سال‌های قبل گاهی با دو دلیل عام و خاص مواجه بودید که معمولا با حمل عام بر خاص بین آنها جمع می‌شد. اما به لحاظ فقه عامه می‌فرمودید که دلیل عام ناظر به تایید قول عامه است، و لذا کالصریح در عمومیت می‌شود، و تعارض بین دو دلیل مستقر می‌شود. آیا این نکته در بحث امروز که بین روایت سعید بن عمرو و یونس بن یعقوب جمع کردید جاری نمی‌شود؟ خصوصا اینکه در روایت سعید تعبیر «أمر الله» به کار رفته و چه بسا اشاره به وجه مطلب است، و مستند عامه در عدم جواز ابدال نیز همین نکته است. در متاخرینشان که تصریح شده و طبیعی است که بین متقدمینشان هم مطرح بوده باشد».

ما بین روایت سعید بن عمرو و روایت یونس بن یعقوب به این صورت جمع کردیم که از روایت یونس بن یعقوب –هرچند با الغاء خصوصیت و سایر نکاتی که ذکر شد- استفاده می‌شود اگر مالک، پرداخت جنس دیگر را برای مستحقین انفع بداند، می‌تواند آن را پرداخت نماید، و روایت سعید بن عمرو ناظر به موردی است که جنس دیگر انفع نیست. اشکالی که وارد شده آن است که در روایت سعید بن عمرو این تعبیر بیان شده که وقتی خداوند متعال امر به پرداخت یک جنس خاص کند باید همان جنس پرداخت شود، و با توجه به فقه عامه، عمومیت روایت سعید بن عمرو قابل تخصیص نیست.

پاسخ به اشکال

به نظر می‌رسد بین روایت سعید بن عمرو و سایر روایات تعارضی نیست. ابتدا جمع بین روایت یونس بن یعقوب و سعید بن عمرو بیان می‌گردد.

جمع بین روایت یونس بن یعقوب و سعید بن عمرو با توجه به فقه عامه

در کلمات برخی فقهای عامه وارده شده است که دلیل عدم جواز پرداخت قیمت، آن است که خداوند به پرداخت برخی اعیان خاصه امر نموده است؛ بنابرین پرداخت غیر این اجناس جایز نیست. از طرف دیگر در کلمات برخی دیگر از فقهای عامه این نکته ذکر شده است که ملاک زکات، تامین حاجات مستحقین است؛ بنابرین می‌توان حاجات ایشان را با اجناس دیگر پرداخت نمود.

تعابیری ازین قبیل در عبارات برخی از عامه وارد شده که از مقاله محمود خالقی بیان شد. تعابیری نظیر «للمصلحة» و «للحاجة» و امثال این تعابیر که در کلمات ابن تیمیه وارد شده بود، ناظر به همین امر است. منافاتی نیست بین آنکه اصل اولی عدم جواز ابدال باشد، ولی در موارد خاص تبدیل جایز باشد.

اگر تنافی روایت سعید بن عمرو با روایت یونس بن یعقوب مدّ نظر باشد، جمع بین این دو روایت چندان مشکل نیست؛ چرا که در روایت یونس بن یعقوب نیز اصل عدم جواز مورد نظر بوده و از یک صورت خاص سوال شده است. قرینه دیگر بر این مساله آن است که بحث انفع بودن در استدلال فقهایی از عامه که ابدال را جایز می‌دانند نیز مطرح شده است. به روایت معاذ بن جبل که در جلسات گذشته نیز بیان شد دقت کنید:

«نقل عن معاذ بن جبل إنّه كان يقول لأهل اليمن: «أئتوني بخميس أو لَبيسٍ أسهل عليكم، و خير لمن في المدينة من المهاجرين والأنصار».

این روایت نشان می‌دهد در زمان گذشته نیز مساله خیر بودن نیز مورد نظر بوده است. معاذ بن جبل نیز گویا اصل اولی را پرداخت عین می‌داند، ولی در فرض آنکه ابدال به جنس دیگر انفع باشد، تبدیل را جایز شمرده است.

جمع بین روایت سعید بن عمرو و روایات دال بر جواز پرداخت قیمت با توجه به روایات زکات فطره

آنچه مشکل‌ است جمع بین روایت سعید بن عمرو با روایاتی است که پرداخت قیمت را جایز شمرده است. از مجموع روایات استفاده می‌شود علت آنکه شارع مقدّس قیمت را جایز شمرده است نیز انفع بودن است. البته انفع بودن شخصی در این فرض مدّ نظر نیست؛ بلکه انفع بودن نوعیه مورد نظر است. در روایات زکات فطره به این مساله اشاره شده است. به روایت زیر دقت کنید:

«ابْنُ قُولَوَيْهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ الصَّيْرَفِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ A جُعِلْتُ فِدَاكَ مَا تَقُولُ فِي الْفِطْرَةِ يَجُوزُ أَنْ أُؤَدِّيَهَا فِضَّةً بِقِيمَةِ هَذِهِ الْأَشْيَاءِ الَّتِي سَمَّيْتَهَا؟ قَالَ: نَعَمْ، إِنَّ ذَلِكَ أَنْفَعُ لَهُ يَشْتَرِي بِهَا مَا يُرِيدُ»<![if !supportFootnotes]>[6]<![endif]>.

در تمامی موارد، پرداخت قیمت انفع نیست، ولی از آن رو که در نوع موارد درهم برای افراد انفع است، شارع مقدّس درهم را اجازه داده است. در جای خود بیان شده است که انفعیّت در بحث قیمت، حکمت جعل است نه آنکه علّت باشد. در این بحث نیز که شارع مقدّس قیمت را اجازه داده است، مساله انفعیّت به عنوان حکمت جعل مطرح شده است. محصّل سخن آنکه می‌توان به جای عین زکوی نقدین را پرداخت نمود؛ چرا که نقدین انفعیّت نوعیه دارد. البته ما در محلّ بحث، برای حکم به جواز پرداخت قیمت به این روایات تمسّک نکردیم؛ چرا که این روایات مربوط به مساله زکات فطره است، ولی نکته کفایت قیمت به جای عین را می‌توان ازین روایات استفاده کرد.

نتیجه‌گیری

حاصل آنکه از روایات استفاده می‌شود اصل اولی، پرداخت عین است. روایت سعید بن عمرو نیز ناظر به همان اصل اولیه است، ولی در مواردی که جنس دیگری وجود دارد که در نوع موارد یا در یک مورد خاص انفع باشد، شارع اجازه پرداخت آن را داده است. آنچه در نوع موارد انفع است نقدین است؛ چرا که با نقدین هرچه بخواهد می‌تواند بخرد، و اعتبار آنچه که در یک مورد خاص انفع است، با روایت یونس بن یعقوب ثابت می‌شود. نتیجه آنکه هیچ منافاتی بین ذهنیّت عامه و روایات ما وجود ندارد. روایات عامه این ذهنیت را برای ما ایجاد نمی‌کند که برای روایت سعید بن عمرو قائل به اطلاقی شویم که شامل فرض انفع بودن بدل نیز باشد. بیان شد که در سخنان عامه، هم استدلال به «کما أمر اللّه» وجود دارد و هم استدلال به انفع‌بودن.

قرینیّت فقه عامه به علاوه قرینیّت احادیث شیعه بر تفسیر روایات

به این نکته توجه کنید که مراجعه به فقه عامه یکی از قرائن برای تشخیص فضای روایات است، ولی قرینه انحصاری نیست. برای شناخت آنکه فضای صدور به چه نحوی بوده است، روایات ما نیز مشتمل بر اموری است که می‌تواند قرینه باشد، و در کشف فضای صدور به ما کمک کند. باید با ملاحظه روایات کشف نمود که چه ذهنیّتی در فضای صدور روایات وجود داشته است. اینکه ما روایات مربوط به زکات فطره را در این بحث مطرح کردیم از آن رو بود که ذهنیت حاکم را به دست آوریم. ذهنیّتی که از روایات استفاده می‌شود، برای جمع عرفی روایات به ما کمک می‌کند.

ما در برخی مباحث بیان می‌کردیم که ذهنیت عامه گاهی باعث می‌شود که نتوان عام را بر خاص حمل نمود؛ بلکه منجر به تعارض مستقرّ بین عام و خاص می‌شود. نکته اصلی آن مساله این است که تقدیم خاص بر عام به ملاک اظهریّت است، نه آنکه خاص از آن جهت که خاص است بر عام مقدّم شود. شناخت زمان و مکان صدور و شناخت ذهنیّت راویان در کشف ملاک اظهریّت موثر است. مراجعه به فقه عامه ازین جهت اهمیّت دارد، ولی رجوع به فقه عامه خصوصیّت ندارد. بلکه مراجعه به روایات ما قرائن بسیار قوی‌تری را نشان می‌دهد.

اشکال شاگرد: جواز تبدیل در موارد انفعیّت شخصیه از روایت یونس بن یعقوب استفاده می‌شود ولی از روایت مربوط به زکات فطره بسیار مشکل است که استفاده شود در فرض انفعیّت نوعیّه تبدیل جایز است. روایت زکات فطره تنها در کشف حکمت حکم مفید است، و این میزان مجوّز تقیید روایت سعید بن عمرو نیست.

پاسخ استاد: ما مطلق را بر مقیّد حمل نکردیم. محل بحث آن است که بین روایت سعید بن عمرو و روایاتی که پرداخت نقدین را جایز شمرده باید جمع نمود. سخن ما آن بود که روایت سعید بن عمرو ناظر به اصل اولی است و روایات پرداخت قیمت، بیانگر فرد بدل است. این مساله در فقه عامه نیز مطرح شده که قیمت اصل است یا بدل به شمار می‌رود. نزد عامه در بحث زکات تجارت، قیمت، اصل است، ولی در زکات اجناس، قیمت بدل است. روایت سعید بن عمرو ناظر به اصل اولی است. اگر در تمامی موارد، این اصل دارای بدل باشد، اصل بودن آن لغو می‌شود. یعنی اگر روایت سعید بن عمرو بیانگر اصلی باشد که در هیچ موردی تعیّن نداشته باشد، لغو است. سخن ما آن نیست که اصل ذکر شده در روایت سعید بن عمرو در هیچ موردی تعیّن ندارد؛ بلکه فی الجمله دارای تعیّن است، ولی در برخی موارد می‌توان بدل آن را پرداخت نمود. بدل، آن جنسی است که دارای انفعیّت نوعیه یا انفعیّت شخصیه باشد.

نتیجه آنکه به آسانی می‌توان بین روایات دال بر جواز و روایات دال بر منع جمع عرفی نمود و بیان کرد: پرداخت قیمت که دارای انفعیّت نوعیه است و یا جنسی که دارای انفعیت شخصیه است، جایز است.

وجه اختصاص روایت سعید بن عمرو به زکات درهم

به این نکته نیز توجه کنید که فرض روایت سعید بن عمرو آن است که درهم واجب شده است. در این فرض پرداخت هیچ جنس دیگری انفع برای مستحقین نیست، و طبیعی است در این فرض پرداخت جنس دیگری جایز نباشد. در جلسات گذشته بیان شد که فرد رایج و متعارف زکات، زکات درهم است. روایت سعید بن عمرو نیز ناظر به همین مساله است، نه آنکه بیان کرده باشد که متعلق زکات هرچه باشد، شما درهم پرداخت کنید. اینطور نیست؛ بلکه از آن رو که فرد رایج و متعارف زکات، درهم است، روایت شریفه ناظر به آن است.

سوال شاگرد: تعلّق زکات به درهم فرض نادری است. چطور ممکن است که شخصی دراهم بسیار زیادی را جمع‌آوری کند تا به آن‌ها زکات تعلق بگیرد؟ افراد به طور متعارف پول را جمع‌آوری نمی‌کنند.

پاسخ استاد: این‌گونه نیست. در نوع روایات باب زکات، از زکات درهم سوال شده است. روایاتی که بیانگر حکمت زکات است و زکات را تامین‌کننده نیاز فقرا بیان کرده است، در آن روایات، مساله درهم مطرح شده است. در این روایات بیان شده است: خداوند ملاحظه کرده است که اگر از هر دویست درهم، پنج درهم به فقرا عطا شود نیاز ایشان تامین می‌‌گردد. در تمامی این روایات، زکات درهم مطرح شده است. البته درهم از باب مثال است، ولی نشان می‌دهد روشن‌ترین مصداق و متعلّق زکات، درهم است. به طور متعارف، مثال به چیزی زده می‌شود که شایع‌ترین مصداق باشد.

سوال شاگرد: ممکن است در این روایات، قیمت و ارزش سایر اجناس زکوی با درهم محاسبه شده و درهم در مجموع بیان شده است.

پاسخ استاد: این‌گونه نیست؛ بلکه از روایات مزبور استفاده می‌شود درهم بیشتر از سایر اجناس محل تعلق زکات بوده است.

بحث در جلسه آینده دنبال می‌گردد.

و صلّی اللّه علی سیّدنا ونبیّنا محمّد و آل محمّد.