درس خارج فقه استاد معظم آقای حاج سید محمدجواد شبیری
14050228
شماره جلسه: 111
Feghh-w 111-14050228
مقرر: حسین ابوالقاسمی
موضوع: زکات/نحوه تعلق زکات/ بررسی روایت أبی المغراء
أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم. بسم اللّه الرحمن الرحیم، و به نستعین؛ إنّه خیر ناصر و معین. الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی سیّدنا و نبیّنا محمّد و آله الطاهرین، و اللعن علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین.
بیان روش بحث در کیفیت تعلق زکات
بحث ما درباره حقیقت تعلق زکات بود و بیان شد که تعلق زکات به عین به صورت حق است. درجلسات گذشته بیان شد که مهم در این بحث این است که احکام و فوارقی که بین کلی فی المعین و اشاعه گفته شده است مورد بررسی قرار بگیرد و باید ببینیم که آیا این احکام در تعلق زکات جریان دارد یا خیر؟ ما درصدد این بودیم به جای اینکه اثبات کنیم تعلق زکات به صورت کلی فی المعین است یا اشاعه و بعد احکام را جاری بدانیم؛ ابتدا باید طبق ادلهای که در دست داریم ببینیم که تعلق زکات دارای چه احکامی است.
جواز تصرف پیش از پرداخت زکات
در راستای تبین احکام تعلق زکات به اعیان این پرسش مطرح شد که آیا پیش از پرداخت زکات امکان تصرف در مال زکوی وجود دارد؟ در پاسخ به این پرسش بیان شد که مستفاد از روایت یونس بن یعقوب این است که امکان تصرف در مال زکوی وجود دارد البته به شرطی که مقدار زکات نوشته شود و این نوشتن باید به صورتی باشد که بتوان طبق آن نوشته، مقدار زکات در محکمه اثبات شود. تنها در این صورت مالک میتواند در مالی که بدان زکات تعلق گرفته است تصرف کند.
این نکته نیز توجه شود که مراد از روایت یونس بن یعقوب این نیست که مالک در کل مال بتواند تصرف کند بلکه مستفاد از روایت این است که مالک میتواند پرداخت زکات را تاخیر بیندازد. در صورت جواز تاخیر در پرداخت زکات به طور متعارف تصرف در مال نیز رخ میدهد، در واقع بین تأخیر در پرداخت زکات و تصرف در مال ملازمه است ولی اینکه مالک بخواهد در تمام مال تصرف کند از روایت یونس بن یعقوب استفاده نمی شود و روایت نسبت به آن اطلاق ندارد و آن را در بر نمیگیرد. حیثی که روایت یونس بن یعقوب به آن ناظر است، تاخیر در پرداخت زکات است و تاخیر در پرداخت زکات عرفا با تصرف در برخی از مال ملازمه دارد ولی اینکه بخواهیم جواز تصرف درکل مال را استفاده کنیم امکان پذیر نیست. بنابر این استفاده و تصرف در مال به صورت فی الجمله، طبق روایت یونس بن یعقوب پذیرفته میشود. در این صورت از روایت یونس بن بعقوب استفاده میشود که تعلق زکات چیزی مانند کلی فی المعین خواهد بود.
حکم تلف و ضرر وارد شده بر مال زکوی
تفاوت دیگری که بین کلی فی المعین و اشاعه بود این است که تلف در اشاعه بر همه شرکاء وارد میشود ولی در کلی فی المعین، تلف فقط به مالکِ اصلی وارد میشود. مسالهی دیگری که در صدد بررسی آن بودیم مساله وارد شدن تلف به مال زکوی بود و باید دید حکم مساله در زکات چیست.
آقای هاشمی ومنتظری بر این باورند که مستفاد از روایات و ادله این است که تلف بر هر دو (ارباب زکات و مالک) وارد میشود. آقای هاشمی و منتظری برای اثبات مدعای خود به روایاتی تمسک کردهاند که باید دید آیا تمسّک به این روایات در این مساله صحیح است یا خیر؟
به طور کلی دو روایت در مساله مطرح شده که در این جلسه بیشتر به مباحث رجالی این دو روایت خواهیم پرداخت. این دو روایت درجامع الاحادیث در باب ششم از ابواب زکات انعام ثلاثه وارد شده است که حدیث 12741 مرسله ابن أبیعمیر خواهد بود.
بررسی سندی مرسله ابن أبی عمیر
روایت که ابن أبیعمیر به صورت مرسل از امام صادق علیه السلام نقلکردهاند بدین صورت در کافی آمده است
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ اِبْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ : فِي اَلرَّجُلِ يَكُونُ لَهُ إِبِلٌ أَوْ بَقَرٌ أَوْ غَنَمٌ أَوْ مَتَاعٌ فَيَحُولُ عَلَيْهَا اَلْحَوْلُ فَيَمُوتُ اَلْإِبِلُ وَ اَلْبَقَرُ وَ اَلْغَنَمُ وَ يَحْتَرِقُ اَلْمَتَاعُ قَالَ لَيْسَ عَلَيْهِ شَيْءٌ .[1]
اشکال در تقسیم چهارگانه احادیث و مباحث پیرامون آن
در سند روایت ابراهیم بن هاشم واقع شده است که قدماء روایات وی را حسنه تلقی میکردند(مراد از قدما علمایی است که بعد از رواج تقسیم روایات به چهاردسته قرار گرفتهاند ). مبنای ما این است که روایات ابراهیم بن هاشم صحیح است و اساسا تقسیم چهارگانهای که برای روایات مطرح شده است و روایات به صحیحه و موثقه و حسنه و ضعیف تقسیم شده است محل اشکال است و در تعریفی که برای روایات حسنه شده است برای ما ابهام وجود دارد و معلوم نیست مراد از آن چیست.
دلیل این مطلب این است که آقایان در تقسیم بندی روایات گفتهاند که ما در این تقسیمبندی، ناظر بر أخسّ رُوات در سلسله سند هستیم و روایت حسنه را اینچین تعریف میکنند که اگر در سلسله سند، شخصی که اخس روات است امامی ممدوح باشد آن روایت حسنه برشمرده میشود و بیان کردهاند که این مدح باید به صورت «معتدّبه» باشد.
میتوان تقریبی اینچنینی بیان کرد که اگر این ممدوحیت و مدح معتدُّبه را اماره برای حسن ظاهر قرار بدهیم، بدین طریق، عدالت و وثاقت آن شخص را نیز اثبات کردهایم. همانطور که در جای خود بیان کردیم، طریقه استدلال بدین صورت است که این حسن ظاهر اماره بر عدالت شخص است و این عدالت را ضمیمه میکنیم به اصالة الضابطیّة در اشخاص که به عنوان قاعده عقلائیه آن را پذیرفتیم؛ در نتیجه از این رهگذر وثاقت راوی نیز ثابت میگردد. اگر مراد از حسنه این باشد بین حسنه و صحیحه فرقی نخواهد بود. مرحوم حاجی نوری در خاتمه مستدرک؛در فائده نهم، همچنین بیان و تقریبی از روایات حسنه دارند و فرقی بین حسنه و صحیحه نمیگذارند و گویند تنها فرقی که در این میان وجود دارد این است که دلیل اثبات کنند وثاقت راوی اگر توثیقِ صریح باشد این روایت صحیحه خواهد بود و اگر دلیل اثبات وثاقت، صریح نباشد روایت حسنه خواهد بود.
به نظر ما این توضیح و تقریبی که بیان شد نادرست است و مراد علماء از تقسیم چهارگانه این مطلب نمیتوان باشد زیرا علما هنگام بیان روایت حسنه، آن را به عنوان قسمی در مقابل دیگر اقسام قرار دادهاند و مرادشان این نبوده است که بخواهند از طریقِ مدحی که در حقّ رُوات گفته شده است، وثاقت آنان را ثابت بدانند. نشان این مطلب این است که در تعارص بین صحیحه و حسنه روایتی که صحیحه است را مقدم میکنند و روایت حسنه را کنار میگذارند. با توجه به این مطلب، اگر بخواهیم بین حسنه و صحیحه فرق بگذاریم باید گفته شود که اگر مدحی در حق راوی گفته شود که ما را به هیچ نحو به وثاقت او نمیکشاند، بیان آن مدح هیچ فائده نخواهد داشت. آقای خویی در بعضی از عبارات خود دارند که بناء عقلاء بر این است که روایات حسنه مورد پذیرش قرار گیرد که به نظر ما هیچگاه همچنین بنائی در میان عقلاء وجود ندارد.
توضیحی پیرامون روایات حسنه و بیان خاستگاه آن
به نظر ما اگر مدحی که در کلمات رجالیون وارد شده است، اماره بر وثاقت باشد همان کلام مرحوم حاجی نوری صحیح خواهد بود و اگر اماره بر وثاقت شخص نباشد هیچ فائده حدیثشناسی و اعتبار سنجی (رجالی) نخواهد داشت؛ از اینرو ما در نرمافزار درایه اصلا بحث حسنه را در ارزیابیهایی سندی دخیل ندانستیم البته در نسخههای جدید درایهالنور این امکان برای کاربر فراهم شده است که خود، روایات را به عنوان حسنه تعریف بکند ولی در ارزیابی برنامه هیچگاه روایتی به عنوان حسنه بیان نشده است.
روایت حسنه در فرهنگ عامه مطرح بوده است. علمای عامه با بعضی از روات مواجه می شدند که توثیق صریح نداشتند و از سویی دیگر امکان این را نداشتند که روایات را رد کنند و مجبور شدند این اصطلاح را در ارزیابیهای سندی خود وارد کنند. این بحث تاریخی باید مطرح شود که مرحوم سید بن طاووس که ابداع کنند تقسیمات چهارگانهی روایات، در فرهنگ شیعی است چرا این تعبیر حسنه را مطرح کرده است.
اشکال دیگری که وجود دارد این است که در تعریف روایات حسنه گفته شده است که باید در حق راوی، مدح قابل اعتنائی (مدحا معتدّا به) آمده باشد. اصل این تعبیر که مدح باید به صورت معتدّ به باشد یک تعبیر شفاف نیست و تشخیص مصداق آن با دشواریهای زیادی مواجه است.
ما اصل تقسیمبندی چهارگانه که توسط سید بن طاووس و بعد از وی، علامه حلی، مطرح شده است نادرست میدانیم و همچنین به خاطر اینکه روایت حسنه تعریف مشخصی ندارد به طور کلی از آوردن روایت حسنه در نرمافزار درایة النور خودداری کردیم و در میان اسناد، هیچ سندی عنوان حسنه ندارد و راویانی که ممدوح هستند و توثیق صریح ندارند اگر با قرائن مختلف؛ مانند اکثار و… امکان توثیق آنان وجود داشت آن روایت، در صورت احراز امامی بودن روای، داخل در روایات صحیحه میشود و در صورت عدم احراز امامی بودن راوی داخل در روایات موثقه میشود ولی اگر به هیچ وجه امکان توثیق آن راویان وجود نداشت آن روایت داخل در روایات ضعیف میشود.
سخن بر سر ابراهیم بن هاشم بود که توثیق صریحی از قدمای رجالیون در حق او گزارش نشده است. به نظر ما روایات وی صحیحه است.
حل اشکال ارسال در سند از دو طریق
اشکال دیگری که سند محل بحث ما دارد، ارسالی است که درسند واقع شده است. حل این اشکال از دو طریق امکانپذیر است که این دو طریق در واقع مبانی هستند که در جای خود بحث شدهاند. راه نخست این است که از طریق اصحاب اجماع اشکال ارسال را برطرف کنیم. راه دیگر این است که از طریق وثاقت مشایخ صفوان و بزنطی و ابنأبی عمیر اشکال ارسال حل بشود.
طریق نخست: اصحاب اجماع
در اصحاب اجماع سه مبنای اصلی وجود دارد: مبنای نخست که مورد پذیرش مشهور نیز قرار گرفته است این است که اگر سند تا اصحاب اجماع صحیح باشد، دیگر کاری به بعد از اصحاب اجماع تا معصوم نداریم ولو اینکه ضعف و یا ارسالی درکار باشد. بنا بر پذیرش این مبنا، نظریهی اصحاب اجماع خاصیت رجالی ندارد بلکه خاصیت حدیثی دارد و موجب این میشود سلسله سندی که یکی از اصحاب اجماع در آن قرار گرفته است تنها به راویان پیش از اصحاب اجماع توجه کرد و در صورت بدون اشکال بودن آن روات حکم به اعتبار آن حدیث خواهد شد.
مبنای دوم که مورد پذیرش مرحوم حاجی نوری قرار گرفته است. این مبنا مطلبی افزوده نسبت به مبنای پیشین بیان میکند. اگر سند تا اصحاب اجماع صحیح باشد، تمامی مشایخ بیواسطه و باواسطۀ اصحابِ اجماع، ثقه به معنای عام (فارغ از صحت مذهب) خواهند بود و اگر در سند ارسال باشد، دانسته میشود که آن راوی که در سند نیامده است، وثاقت به همان معنای عام را داشته است. در سند بحث ما ارسال در سند با عبارت «بعض اصحابنا» آمده است که ممکن است کسی بگوید مراد از «بعض اصحابنا» این است که امامی است که با این توضیح، روایت از ارسال خارج شده و به زمره روایات صحیحه در خواهد آمد. البته ما این مطلب را که عبارت «بعض اصحابنا» دلالت بر امامی بودن داشته باشد را نمیپذیریم زیرا این عبارت با فطحی بودن و واقفی بودن نیز سازگاری دارد. بنا بر این مبنا، بحث از اصحاب اجماع فائده رجالی خواهد داشت.
مبنای سومی در اصحاب اجماع مطرح است که به نظر ما همین نظر صحیح است. بنا بر این دیدگاه اصحاب اجماع هیچ اثر حدیثی و رجالی ندارند. اصحاب اجماع تنها کسانی هستند که فقاهت آنان ثابت است و عنوان «اصحاب اجماع» در میان قدماء نبوده است و جدیدا اختراع شده است. در کتاب کشی نیز نام 18 نفر (با موارد اختلافی 22نفر) برده شده است که این افراد تنها کسانی هستند که فقاهت آنان مسلم است و وجه ممیزهای این افراد وثاقتشان نیست بلکه صرفا ناظر به فقاهت آنان است که مسلما فقیه بودهاند و حتی ممکن است در بعضی از افراد نامبرده (یونس بن عبدالرحمن) اشکال وجواب هایی در وثاقتشان مطرح گردد ولی قدر متیقن در همه 18 نفر این است که از نظر فقاهت و آگاهی نسبت مسائل فقهی درمیان اصحاب شناخته شده بودند ولی ممکن است اشکالاتی در مسائل کلامی و اعتقادی مطرح بوده باشد.
نظر ما، وفاقا لِحاجآقا، این است که عبارت کشی به صورت کلی ناظر به فقاهت اصحاب است ولی در لابهلای آن عبارت اشارهای به وثاقت بعضی از آنان نیز شده است. البته این بحث مفصلی میطلبد و باید توضیح مناسبی از عبارت«تصحیح مایصح» بیان شود که که با این مطلب سازگاری داشته باشد.
طریق دوم: اعتبار مشایخ صفوان، بزنطی و ابن أبی عمیر
راه دیگری که برای تصحیح سند مذکور گفته شده است، تصحیح روایت از طریق مشایخ صفوان بزنطی و ابن أبیعمیر است. شیخ طوسی در عُدّه، درباره مرسلات گفته است که باید دید راویای که سند را ارسال کرده است(مرسِل) از رواتی است که همچنین وصفی: (لایروون و لایرسلون الا عن ثقة) دربارهاش گفته شده است یا خیر. شیخ طوسی سه مثال برای این دست از راویان میزنند و به صفوان و بزنطی و ابن أبیعمیر اشاره میکنند. شیخ طوسی گویند که فرقی بین مرسلات مشایخ مذکور با روایات دیگران که به صورت مسند است، نمی کند. نجاشی نیز درباره ابن أبیعمیر گفته است که مرسلات وی نزد اصحاب مورد قبول است.
اشکال به شهادت شیخ طوسی
آقای خویی بر این مبنا نقوضی مطرح میکنند و گویند در موارد زیادی، در مشایخ این سه نفر، راویانی میبینیم که مسلما ثقه نیستند به همین دلیل اعتماد به قول شیخ طوسی با مشکل مواجه میشود. بحثی مطرح است که مراد از ثقه چیست؟ همانطور که حاج آقا نیز بحث کردهاند مراد از ثقه، امامی صدوق است که به صورت مفصل توضیحاتش در کلمات حاج آقا هست و میتوان به آن رجوع کرد. حاج آقا با استقصای تقریبا کاملی که از مشایخ صفوان و بزنطی و ابن أبیعمیر داشتند موارد زیادی را به عنوان نقض مطرح کردند و همه کسانی که ثقهی عامی و یا ثقهی فطحی و واقفی بودند را آوردهاند و به عنوان نقض مطرح کردهاند و درباره آن بحث کردهاند که تعداد آن به هفتاد نفر میرسد. حاج آقاعمده این هفتاد نفر را بررسی کردند و تنها چند نفر باقی ماندند که من نیز آنان را بررسی کردم و بحث تکمیل شده است.
نتیجه بررسیهایی که حاج آقا کردند این است که این نقوض مورد پذیرش نیست و نمیتواند منافات با این داشته باشد که صفوان و بزنطی و ابن أبی عمیر این افراد را ثقه بدانند. استفاده ما از عبارت شیخ این است که آن سه نفر مشایخ خود را ثقه میدانند و مستفاد از عبارت شیخ طوسی توثیق صفوان و بزنطی و ابن أبیعمیر نسبت به مشایخشان دانسته میشود و در بررسی نقوض باید به این نکته توجه شود.
نحوه مواجه با اشکال و پاسخ از آن
در مواجهه با نقوضی که مطرح شده است ممکن است کسی بگوید که به خاطر کثرت نقضهایی که مطرح شده است، از اساس شهادتی که شیخ طوسی دادهاند اشتباه است و یا اینکه گفته شود؛ مراد شیخ طوسی چیزی دگیری بوده است و یا اینکه اصل وثاقت شیخ طوسی زیر سوال میرود و یا اینکه گفته میشود مراد شیخ طوسی همه مشایخ آن سه نفر نبوده است و …؛ این راهی است که مرحوم خویی در پاسخ به نقضهایی که وارد شده است پیمودهاند.
راه دیگری که برای پاسخ به این نقضهای میتوان پیمود (همانطور که حاج آقا این کار را کردهاند) این است که بررسی این نقضها پرداخته شود و به آن جواب داده شود و در نهایت گفته میشود که تعداد نقضها کم هستند و مجموعا با توجه به مجموع مشایخی که آن سه نفر دارند، به مقداری نیست که شهادت شیخ طوسی را از بین ببرد. در این صورت میتوان میگفت؛ روایتگری صفوان و بزنطی و ابن أبیعمیر از راویانی که هیچ توثیق و تضعیفی ندارند؛ توثیق آنان برشمرده میشود. شهادتی که شیخ طوسی دادهاند ظهور در این دارد که به مصادیقش منحل میشود و این شهادت به صورت انحلالی است و تنها در موارد اندکی با مشکل مواجه است که ضرری به اعتبار اصل شهادت نمیزند. در نتیجه میتوان گفت فائده رجالی شهادت شیخ طوسی پیرامون مشایخ صفوان و بزنظی و ابن أبیعمیر این است که میتوان از این طریق به توثیق راویان پرداخت و جزء توثیقات عام برشمرده میشود.
تطبیق شهادت شیخ طوسی در مرسلات
در اعتبار بخشی به مرسلات صفوان و بزنظی و ابن أبیعمیر با مشکل مواجه هستیم زیرا آن شخصی که در سند نیامده است و مرسلعنه است، برای ما نامعلوم است و نمیدانیم که آیا آن شخص جزء افرادی است که به عنوان نقض بر شهادت شیخ طوسی مطرح شدهاند یا نه؛ در این صورت ما نمیتوانیم آن موارد مجهول را جزء عموم شهادت شیخ طوسی قرار بدهیم و چیزی شبیه تمسک به عموم عام در شبهه مصداقیهی مخصص خواهد بود.
شهید صدر خواسته است با بیاناتی مرسلات صفوان و بزنطی و ابن أبیعمیر را تصحیح کند. ایشان گفته است موارد نقض به خاطر اینکه بسیار اندک هستند در جایی که راوی نامعلوم است بنا بر حساب احتمالات، عرف آن را جزء موارد نقض بر نمیشمارد.
مختار ما در مساله این است که در هیچ یک از هفتاد راوی که به عنوان نقض برشمرده شده است نمیتوان گفت که واقعا نقضی بر شهادت شیخ طوسی است. تنها در یک مورد از هفتاد مودر با مشکلاتی مواجه بودیم که به نظر ما اگر آن یک مورد نیز نقضِ شهادت شیخ طوسی باشد هیچ اشکالی در اعتبار بخشی به مسندات و مرسلاتِ مشایخ ثلاث نمیکند.
بنابراین ما مرسلات ابن أبیعمیر را معتبر میدانیم مخصوصا در جایی که تعبیر «بعض أصحابنا» آمده باشد. در تعابیر دیگری که در مرسلات میآید مانند «رجل» و «عمن رفعه» بحثهایی ممکن است مطرح شود ولی در جایی که تعبیر«بعض أصحابنا» مطرح است هیچ اشکالی مطرح نیست. در نتیجه بنا بر مبنا مختار ما در قبول مرسلات ابن أبیعمیر این روایت معتبر است و اشکالی در سند آن مطرح نیست.
روایت زید النرسی
این روایت درمستدرک توسط مرحوم حاجی نوری آمده است:
زَيْدٌ اَلنَّرْسِيُّ فِي أَصْلِهِ ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ السَّلاَمُ : فِي اَلرَّجُلِ يَكُونُ لَهُ اَلْإِبِلُ وَ اَلْبَقَرُ وَ اَلْغَنَمُ أَوِ اَلْمَتَاعُ فَيَحُولُ عَلَيْهِ اَلْحَوْلُ فَيَمُوتُ اَلْإِبِلُ وَ اَلْبَقَرُ وَ يَحْتَرِقُ اَلْمَتَاعُ فَقَالَ إِنْ كَانَ حَالَ عَلَيْهِ اَلْحَوْلُ وَ تَهَاوَنَ فِي إِخْرَاجِ زَكَاتِهِ فَهُوَ ضَامِنٌ لِلزَّكَاةِ وَ عَلَيْهِ زَكَاةُ ذَلِكَ وَ إِنْ كَانَ قَبْلَ أَنْ يَحُولَ عَلَيْهِ اَلْحَوْلُ فَلاَ شَيْءَ عَلَيْهِ.[2]
یک بحث کلی درباره اصل زید نرسی مطرح است و به طور کلی اندکی فراز و نشیب در اعتبار این شخص و کتابهایش وجود دارد. شیخ طوسی در فهرست، عبارتی درباره اصل زید نرسی دارد که از این قرار است:
زيد النرسي. و زيد الزرّاد.لهما أصلان. لم يروهما محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه، و قال في فهرسته: لم يروهما محمّد بن الحسن بن الوليد، و كان يقول: هما موضوعان، و كذلك كتاب خالد بن عبد اللّه بن سدير و كان يقول: وضع هذه الأصول محمّد بن موسى الهمداني. و كتاب زيد النرسي رواه ابن أبي عمير عنه.[3]
ابن غضائری در باره زید النرسی گوید:
زيد النرسيّ و زيد الزرّاد، كوفيّ. رويا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام. قال أبو جعفر ابن بابويه: إنّ كتابهما موضوع، وضعه محمّد بن موسى السمّان. و غلط أبو جعفر في هذا القول، فإنّي رأيت كتبهما مسموعة عن محمّد بن أبي عمير[4]
«محمّد بن موسى السمّان» که جاعل کتابهای زید نرسی و زید زرّاد دانسته شده است متاخر از محمد بن أبیعمیر است و ابنغضائری گوید که من افرادی را دیدم که کتابهای زید نرسی و زید زراد را از محمد بن أبیعمیر شنیدهاند؛ از اینرو نمیتوان گفت که «محمد بن موسی السمان» این کتاب ها را جعل کرده است.
معلوم نیست از کجای این مطلبی که شیخ صدوق از ابن ولید نقل میکند این مطلب استفاده میشود که واضع آن «محمد بن موسی السمان» بوده است و منبع کلام شیخ صدوق در انتساب وضع به محمد بن موسی السمان چه بوده است.
مرحوم نجاشی نیز به نظر کلام شیخ صدوق را نپذیرفته است و شاید بتوان گفت ناظر بر کلام شیخ صدوق اینچنین میگوید:
روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن عليهما السلام. له كتاب يرويه جماعة. أخبرنا أحمد بن علي بن نوح قال: حدثنا محمد بن أحمد الصفواني قال: حدثنا علي بن إبراهيم بن هاشم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن زيد النرسي بكتابه.[5]
نجاشی سندی برای کتاب زید النرسی و زید الزراد بیان میکند. شیخ طوسی نیز بعد از عبارتی که از کتاب فهرست بیان شد در جواب کلام شیخ صدوق گویند که کتاب زید نرسی را ابن أبیعمیر نقل کرده است.
با توجه به آن چه گفته شد اشکالی که از ابن ولید توسط شیخ صدوق نقل شده است و کتابهای زید النرسی و زید الزراد را جعلی میداند وارد نیست. اشکالی دیگر در باره کتاب اصول ستة عشر است که چگونه میتوان اعتبار نسخهی این کتاب را ثابت کنیم. در جلسه آینده انشاءالله به این پرسش پاسخ خواهیم داد که چگونه میتوان اعتبار نسخه این کتاب را اثبات کنیم.