درس خارج فقه استاد معظم آقای حاج سید محمدجواد شبیری
14040821
شماره جلسه: 46
Feghh-w 46-14040821
مقرر: حسین ابوالقاسمی
موضوع: زکات/کیفیت احتساب زکات/ زکات متوفی/تقدم زکات بر دیگر دیون
أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم. بسم اللّه الرحمن الرحیم، و به نستعین؛ إنّه خیر ناصر و معین. الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی سیّدنا و نبیّنا محمّد و آله الطاهرین، و اللعن علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین.
تکملهای از مباحث مربوط به سند روایت بزنطی
یکی از نکاتی که میتوان گفت که بزنطی روایت خود را از عبدالرحمن بن حجاج نقل کرده است این است که در روایتی در کافی که بزنطی در سند قرار دادر اینچنین نقل شده است:
عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ : اَلْمَرْأَةُ اَلَّتِي قَدْ يَئِسَتْ مِنَ اَلْمَحِيضِ حَدُّهَا خَمْسُونَ سَنَةً. وَ رُوِيَ سِتُّونَ سَنَةً أَيْضاً [1]
دو روایت بعد مشابه همین مضمون از عبدالرحمن بن حجاج اینچنین آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ اَلْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اَلرَّحْمَنِ بْنِ اَلْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ قَالَ: حَدُّ اَلَّتِي قَدْ يَئِسَتْ مِنَ اَلْمَحِيضِ خَمْسُونَ سَنَةً.[2]
با کنار هم گذاشتن این دو روایت میتوان گفت که بزنطی با تعبیر اصحابنا همان روایت عبد الرحمن بن حجاج را نقل کرده است و ارسالی که در روایت نخست بوده است اینچنین برطرف میشود. ولی باید توجه شود که شاید با کمک روایت دوم روایت نخست را از ارسال خارج کنیم ولی این مقدار کافی نیست که در موارد دیگری که بزنطی مرسلا روایتی را نقل میکند بگوییم که آن شخصی که نامش برده نشده است عبد الرحمن بن حجاج بوده است. برای صرف تأیید میتوان استفاده کرد ولی استفادهای فراتر از آن نمیتوان کرد. حتی ممکن است کسی در این مورد نیز اشکال کند و قبول نکند که در روایت اول بزنطی از عبدالرحمن بن حجاج نقل کرد است زیرا مجرد اینکه عبدالرحمان بن حجاج در روایتی دیگر این مطلب را از امام صادق نقل کرده است دلیل بر این نیست که شخص دیگری نقل نکرده باشد. زیرا مسالهای که در روایت آمده است مسئلهٔ عمومی است و مورد ابتلای خیلیها است که حد یائسه چه مقدار است. طبیعی است که افراد متعددی مطلب را از امام علیه السلام شنیده باشند.
پس د رنهایت روایت بزنطی در حد ارسال باقی ماند و قابل استناد نیست ولی روایت عبدالرحمن بن حجاج موثقه است و ما موثقات را با رعایت شرائطش قبول میکنیم و قابل اعتماد میدانیم
مباحثی پیرامون متن روایت بزنطی
روایتی که بزنطی ذکر میکند از این قرار است:
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ اِبْنِ أَبِي نَصْرٍ بِإِسْنَادٍ لَهُ: عَنْ رَجُلٍ يَمُوتُ وَ يَتْرُكُ عِيَالاً وَ عَلَيْهِ دَيْنٌ أَ يُنْفِقُ عَلَيْهِمْ مِنْ مَالِهِ قَالَ «إِنِ اِسْتَيْقَنَ أَنَّ اَلَّذِي عَلَيْهِ يُحِيطُ بِجَمِيعِ اَلْمَالِ فَلاَ يُنْفِقْ عَلَيْهِمْ وَ إِنْ لَمْ يَسْتَيْقِنْ فَلْيُنْفِقْ عَلَيْهِمْ مِنْ وَسَطِ اَلْمَالِ»[3]
ممکن است کسی بگوید که در این روایت واژه «عیال» آمده است و ربطی به بحث ما که مربوط به تصرفات ورثه است ندارد و مراد از عیال، غیر از ورثه است بدین معنا که عیال میت غیر از حیثِ وارث بودنشان، به خاطر اینکه عیال میت هستند دارای حقی هستند. مراد از عیال هم الزاما کسانی نیست کهه واجب النفقه شخص باشند بلکه همه فرزندان، نوهها، پدر، مادر و… را در بر میگیرد. در این صورت که موضوع روایت را عیال بدانیم و آن را مغایر با ورثه بدانیم مساله جدیدی است و ربطی به بحثی که تا کنون داشتیم نخواهد داشت.
به نظر میرسد که این روایت نمیخواهد موضوعی مغایر با بحث ورثه و تصرفات ورثه در ماترک را بیان کند. مشکل است که ما بگوییم این روایت میخواهد عنوان جدیدی را مطرح کند و به نظر میرسد که ناظر به حالت متعارف باشد زیرا معمولا عیال شخص، ورثهاش نیز هست. علی ای تقدیر، اینکه این روایت را ناظر بر یک حکم خاصی بدانیم که برخلاف قواعد است، دشوار است به مجرد کلمهٔ «عیال» این حکم برای عیال متوفی ثابت گردد بلکه اینچنین به نظر میرسد که این روایت ناظر به همان ورثه است. پس اینکه این روایت را خارج از بحث ارث ببریم و آن را یک امر تعبدی خاص بکنیم بعید است و صرفا با اتکاء به کلمه «عیال» نمیتوان اینچنین گفت.
به طور کلی این نکته توجه شود که اگر روایتی، فرد ظاهرش مطابق قواعد است و شمول اطلاقی روایت، نسبت به فردِ غیر ظاهر باعث میشود روایت جنبهٔ غیرقاعدهای پیدا بکند در این صورت تمسک به اطلاق برای اثبات چیزی که خلاف قواعد است نادرست است بلکه همان متعارف بودن، منشأ میشود که روایت منصرف به همان فرد ظاهر بشود. خلاف قاعده بودن حکم فرد غیر ظاهر، خود این گاهی اوقات منشأ انصراف از آن فرد میشود؛ بنابر این اینکه ما یک خصوصیتی برای عیال غیر وارث هم بخواهیم اینجا قائل باشیم و حکم را یک حکم تعبدی خاص قرار بدهیم مشکل است و عملاً هم آقایان، هیچ کس اینطوری فهمیده است، و این مطلب خود کاشف از این است که اینطوری فهمیده نمیشود.
مطلب دیگری قابل برداشت از این روایت است و آن این است که گفته شود مراد از عیال در این روایت ورثهی صغار و افراد ناتوانی مانند پیران و مریضان و… هستند. در ورایت، عبارت «یترک عیالا» و «ینفق علیهم» آمده است که بیشتر با این مطلب سازگاری دارد که مراد از عیال، ورثهای هستند که صغار شمرده میشوند و کسانی هستند که امورشان بر عهده وصی قرار گرفته است و وصی میتواند از اموال متوفی برای آنان خرج کند و این احتمال میرود که جهت روایت در این ناحیه است.
موضوعیت یقین بنا بر این روایت
با توجه به آنچه گفته شد در این روایت صحبت بر سر این است که عیالی که ورثه هستند، آیا وصی حق دارد در صورتی که میت دین دارد به این عیال از ماترک بدهد؟ امام علیه السلام میفرماید که اگر یقین داشته باشد که دین به جمیع مال محیط است نباید از ترکه به ورثه داد و اگر یقین ندارد که دین محیط بر جمیع مال است وصی میتواند از اصل مال به ورثه بدهد.
یک نکتهٔ دیگری که اینجا وجود دارد آن بحث این است که در این روایت تفصیل بین یقین داشتن و یقین نداشتن مطرح شده است ولی شیخ صدوق اشاره به یقین داشتن به احاطه دین بر اموال متوفی نکرده است و گفته است اگر دین به اندازه اموال متوفی باشد نمیتوان از اموال متوفی به ورثه دارد و اگر دین به اندازه اموال متوفی نباشد میتوان از اموال متوفی به ورثه داد.
و إذا مات رجل و ترك عيالا و عليه دين، فان كان الدّين يحيط بجميع المال فلا ينفق عليهم شيئا، و إن لم يحط بجميع المال فلينفق على عياله من وسط المال[4]
بحثی در کلمات آقایان مطرح است که عنوان «یقین» که ماخوذ در بعضی از روایت است صرفا طریق به واقع هستند و مراد از یقین همان واقعی است که یقین بدان تعلّق گرفته است. مرحوم خویی و صدر و پیش از این دو مرحوم آخوند در کلماتشان این تعابییر وجود دارد. شهید صدر بیان میکند که رکن استصحاب یقین نیست بلکه یقین، طریق است به واقعیت خارجی و همانا «الکون السابق»، رکن استصحاب قرار میگیرد. سوالی که مطرح میشود این است که آیا همواره یقین حالت طریقیت دارد به صورتی که فقط باید ذوالطریق را لحاظ کرد یا این که یقین خود در بحث تأثیر گذار است؟
برای اثبات اینکه یقین خود میتواند موضوعیت داشته باشد ابتدا یک بیان وجدانی ارائه میدهیم. برای مثال گاهی میگویم «من غذای مضرّ خوردم» هنگامی که گفته میشود «من غذای مضرّ خوردم» این «غذای مضرّ خوردن» هم صورت علم و هم صورت شک را در بر میگیرد و سازگاری دارد با جایی که در صورت علم به ضرر داشتن، غذا را خوردم و همچنین جایی که در صورت شک به ضرر داشتن، غذا را خوردم. حالا اگر شخصی بگوید « من غذایی را که یقین داشتم مضرّ است خوردم» در اینصورت این جمله شامل جایی که شخص غذایی که شک داشته مضر است را خورده، نمیشود. پس این عبارت «من غذای مضرّ خوردم» با «من غذایی که یقین داشتم مضرّ است را خوردم» یکی نیست و این دو بایکدیگر متفاوت است و تصریح به «یقین به مضرّ بودن» در عبارت، معنایی میرساند که متفاوت است با جایی که این تصریح وجود ندارد. حال با توجه به این بیان، آیا این درست است که کلمهٔ یقین را به کار ببرم و هیچ دخالتی در این مورد ما نداشته باشد؟ آیا مراد من از اینکه یقین دارم غذای مضر خوردم، همان جمله«من غذای مضر خوردم» است؟ با مراجعه به وجدان درمییابیم که اینطور نیست و نمیتوانیم برای یقین هیچگونه موضوعیتی قائل نباشیم و این مطلب اصلاً عرفی نیست.
البته این مطلب انکار نمی شود که گاهی ذکر یقین هیچ موضوعیتی ندارد مانند اینکه من میگویم که «غذای مضر نخورید». این جمله با جمله «غذایی که میدانید مضر است نخورید» یکی است و جمله «غذای مضر نخورید» شامل جایی که شک داریم غذا مضر است نمیگردد
بنابر این نمیتوان گفت که کاربست «یقین» در جملات و عبارات تأثیری ندارد بلکه باید با بررسی موردی دید که آیا یقین در آن مورد موضوعیت دارد و منشأ تأثیر است یاخیر.
بیانی در حکم ظاهری و واقعی
گاهی در مواردی ورای عنوانی که طریقیت دارد، حکم دیگری نیز ثابت میشود. برای مثال اگر کسی بگوید «من در اتاق شیری دیدم و فرار کردم» آنچیزی که باعث فرار من شده است و در این مورد تأثیر گذار بوده است وجود واقعی شیر در اتاق نبوده است بلکه علم من به وجود شیر در اتاق باعث شده است که من از اتاق فرار کنم و اگر اتاق تاریک میبود و من متوجه وجود شیر در اتاق نمیشدم، فرار نمیکردم. پس آنچه که تأثیر گذار است علم من به وجود شیر در اتاق است. از این جمله که علم من به وجود شیر در اتاق باعث شد فرار کنم مطلب دیگری نیز استفاده میشود و آن این است که خود شیر واقعی مبغوض من قرار میگیرد و مبغوض، علم من به شیر نیست بلکه وجود واقعی شیر است. پس در عناوینی که به صورت طریقی هستند مطلبی ورای آن عنوان استفاده میشود (محبوبیت و مبغوضیت واقعی) و آنچیزی که بر من اثر گذار است و باعث فرار میشود همان عنوان طریقی (علم به وجود شیر در اتاق) است، ولی از این عنوان طریقی عرفا مطلبی استفاده می شود که آن مطلب درواقع بیانگر امری واقعی است(مبغوضیت شیر در واقعیت و خارج) پس دلیل اینکه علم من به وجود شیر در اتاق باعث فرار من میشود این است که شیری که درنده است و در نزدیکی من قرارا دارد مبغوض من است و در این صورت این واقعیت شیر است که مبغوض من است و متعلق بغض، شیر واقعی است. بغض منشأ میشود که وقتی علم به تحقق مبغوض پیدا کنم، از آن مبغوض فرار کنم.
در این صورت آنچه منشا اثر است برای فرار من و یا هر اثر دیگری که در خارج بر من پدید میآید همانا علم من به وجود شیر است. در فرارکردن، علم تماما دخیل است. همچنین وقتی که علم پدید آمد این معنا نیز پدید میآید که مبغوض واقعی همانا شیر درّندهای است که در گوشهای در کمین نشسته است. پس دو مقام بحث داریم یک مقام درباره تاثیربخشی است که علم در آن مقام تماما دخالت دارد و مقام دیگر متعلق حب و بغض است که در اینجا عناوین طریقی دخلی ندارند و ذوالطریق است که متعلق حب و بغض قرار میگیرند و محبوب و مبغوض ما همان واقعیت خارجی است و علم ما به آن مبغوض در مبغوضیت آن شی تاثیری ندارد. در مثالی که زده شد شیری که درّنده است در هر صورتی مبغوض ما است، خواه علم بدان داشته باشیم و خواه علم نداشته باشیم ولی آنچه که اثربخش است علم ما به وجود آن مبغوض(شیر) در اتاق است. آنچه که برای آدمی زاجریّت دارد همانا علم به مبغوض است و واقعیت مبغوض به تنهایی زاجریّت ندارد و هنگامی که علم به شیر پیدا کردیم و این علم موجب فرار من شد از این پی میبریم که مبغوض واقعی من همان وجود واقعی شیر است. در نهایت اینطور گوییم که ما از جملهی«شیر را در اتاق دیدم و فرار کردم» به مبغوضیت واقعی شیر پی میبریم ولی در همان جمله واقعیت شیر موجب فرار من نشده است بلکه علم من به وجود شیر باعث فرار شده است.
مثالی که زده شد در امور تکوینی بود. در امور تشریعی نیز به همین منوال است. فرض کنید اگر شارع بگوید که شما حق ندارید در لباسی که نجس است نماز بخوانید، این معنایش این است که حرمت خواندن نماز در جایی است که لباس نجس باشد خواه بدان علم داشته باشیم و یا علم نداشته باشیم. در این صورت گوییم حرمت نماز در لباس متنجّس حکمی واقعی است.
ولی اگر شارع اینچنین بگوید: «اگر فهمیدی لباس شما نجس است با آن نماز نخوان»، این عبارت «فهمیدی لباستان نجس است» معلوم نیست که ناظر به حکم واقعی باشد، میتواند ناظر به حکم ظاهری باشد. آن چیزی که تفاوت بین عناوین طریقیه و عناوین غیر طریقیه است آن این است که در عناوین غیر طریقیه محمول، ظهور در حکم واقعی دارد. در عناوین غیر طریقیه، محمول، ظهور در حکم واقعی دارد. ولی در عناوین طریقیه محمول میتواند ناظر به مقام اجرا و مقام حکم ظاهری باشد.
روایت چهارشنبهای
روایت صحیح هشام بن سالم:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ اَلْحَكَمِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ يَقُولُ: إِنَّ اَلْعَبْدَ لَيَكُونُ مَظْلُوماً فَمَا يَزَالُ يَدْعُو حَتَّى يَكُونَ ظَالِماً[5]
طبق این روایت، شخصی ممکن است مظلوم باشد، اینقدر دعا میکند بر علیه ظالم تا اینکه ظالم میشود. ب
گاهی توصیه میشود که اگر مورد ظلم قرار گرفتید هنگامی که قادر بر جبران شدهاید نباید به آن شخص ظلم کرد. این روایت مطلبی افزوده دارد و بیان میکند که در رابطه خود و خدایت نیز از عدالت خارج نشود و اگر میخواهی بر کسی نفرین کنی به صورتی نباشد که از دایره عدل و انصاف خارج شوی. مثلا اگر کسی به تو ظلم کوچکی کرد جوری نباشد که نفرینهایی فراتر از جرمی که انجام داده مستحقش بدانی. مثلا اگر کسی کار بد کوچکی نسبت به شما کرده است، نفرین کنی و بگویی خدایا او را بکش! اینجور نفرینها گاهی اوقات اثرش به خود نفرینکننده برمیگردد. در بعضی از روایات اشاره شده است که بعضی وقتها نفرین، بر مؤمن (نفرینکننده)برمیگردد. یکی از جهاتش این است که حد نفرینکردن رعایت نمیشود. انسان باید حواسش باشد عدالت را حتی در رابطهٔ بین خود و خدایش در خلوت خودش، نسبت به خلق الله رعایت کند. این خیلی مسئلهٔ مهمی است که در این روایت به آن اشاره شده است. انشاءالله خدا ما را همیشه عادل قرار بدهد و ظالم قرار ندهد. در روایت آمده است:«اسرع الذنوب عقوبة البغی». ظلم خیلی زود پای انسان را میگیرد. اگر کسی که مظلوم است زیادی نفرین کند، خودش را میگیرد چون ظالم شده است «اسرع الذنوب عقوبة البغی». حواسمان جمع باشد که رابطهٔ ظالم و مظلوم عوض نشود.