درس خارج فقه استاد معظم آقای حاج سید محمدجواد شبیری
14040824
شماره جلسه: 47
Feghh-w 47-14040824
مقرر: حسین ابوالقاسمی
موضوع: زکات/کیفیت احتساب زکات/ زکات متوفی/تقدم زکات بر دیگر دیون
أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم. بسم اللّه الرحمن الرحیم، و به نستعین؛ إنّه خیر ناصر و معین. الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی سیّدنا و نبیّنا محمّد و آله الطاهرین، و اللعن علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین.
خلاصهای از مباحث پیشگفته
روایت مرسل بزنطی و موثّقه عبدالرحمن بن حجّاج درباره دیون متوفی است. بیان شد که تعبیری که در مرسله بزنطی آمده است صحیح است. در مرسله بزنطی تعبیر اینچنین بود که اگر یقین داشته باشیم که دین محیط به اموال متوفی باشد نمیتوان از ترکه به عیالِ متوفی که از وی ارث میبرند انفاق کرد ولی اگر یقین نداشته باشیم که دین محیط به اموال متوفی است ورثه میتوانند در ترکه میت تصرف کنند. مرحوم صدوق در المقنع همین عبارت روایت را میآورد با این تفاوت که صحبتی از یقین نمیکنند و گوید اگر دین محیط به اموال باشد امکان تصرف ورثه وجود ندارد و اگر محیط نباشد ورثه میتوانند در ترکه تصرف کنند. بحثی که مطرح شد این است که وجه کلام مرحوم صدوق چیست؟ آیا در مواردی که در روایت یقین به چیزی معتبر شمرده شده است میتوان یقین را نادیده گرفت و حکم را روی متیقن برد؟ یکی از وجوهی که میتوان برای فرمایش مرحوم صدوق ذکر کرد این است که یقین و موضوعاتی اینچنین مانند علم و قطع و… از عناوین طریقی هستند و طریق اهمیتی ندارد و میتوان ذوالطریق را ذکر کرد و گفت که حکم برای همان متیقّن و معلوم است.
در جلسه گذشته بیان شد که هیچ گاه نمیتوان برای یقینی که در لسان دلیلی موضوع قلمداد شده است هیچ موضوعیتی قائل نشد. فرقی در این میان بین امور تشریعیه و امور تکوینه نیست. بیان شد که اگر واقعیت خارجی این باشد که فلان غذا مضرّ است، و شخص بدون اینکه بداند آن غذا مضرّ است هیچگاه نمیتوان متیقن را حذف کند و یقین را جایگزینش کند و بگوید من یقین دارم فلان غذا مضرّ است. پس اگر شخصی غذایی که مضرّ بوده است را خورده است و نمیدانسته که آن غذا مضرّ بوده است؛ در اینصورت کاملا روشن است که وی نمیتواند اخبار دهد «من غذایی که یقین داشتم مضرّ بود خوردم» بلکه صرفا میتواند بگوید «من غذایی که مضرّ بود خوردم». پس همانطور که گفتیم به هیچ وجه حتی به صورت مجازی نمیتوان جای یقین و متیقن را در استعمالات عوض کرد بلکه هرکدام معنای خود را دارند. باتوجه به این نکته نه تنها استعمال یقین جای متیقن و بالعکس به صورت حقیقی درست نیست، استعمال مجازی آن نیز نادرست است.
ظهور ادله در احکام واقعیه
در احکام شرعیه اگر گفته شود که «الخمر حرام» این عبارت ظهور دارد که حرمت خمر روی خمر واقعی رفته است و این دلیل بیانگر حکمی واقعی است. عناوینی که موضوع احکام قرار میگیرد ظهور در این دارد که محمولشان حکمی واقعی است و حرمت، یک امر واقعی است که رو خمر رفته است. وقتی که حرمت به صورت واقعی باشد موضوع نیز به صورت واقعی است بدین معنا که حرمت خمر متعلق خمرِ واقعی است. در جایی که حکم روی معلوم الخمریه رفته باشد و گفته شده باشد که «معلوم الخمریه حرام» در این صورت این دلیل ظهور ندارد که حرمت نیز واقعی باشد بلکه در «معلوم الخمریه حرام» حرمت ظاهری است (مراد از حرمت ظاهری، حرمت منجّز است)بدین معنا که حرمت واقعی خمر روی واقعیت خمر رفته است و آن حکم واقعی در صورت علم به خمریت، تنجز پیدا میکند. در جایی که در موضوع علم اخذ شده باشد حکمی که دارد حکم ظاهری است بدین معنا که در «معلوم الخمریة حرام» حرمت منجزة و حرمت ظاهری میآید.
در جایی که حرمت منجزه داشته باشیم این مطلب و معنا استفاده میشود که ورای این حرمت منجّزة یک حرمت واقعی نیز وجود دارد که در آن حرمت واقعی یقین دخلی ندارد. اگر گفته شود« اذا علمت بخمریة الخمر فاجتنبه» مراد این است که این حکم تنجیزی بر رو همان حکم واقعی حرمت خمر رفته است و همان حکمِ واقعی منجّز گشته است.
در جایی که در موضوع شک اخذ بشود و گفته شود که «مشکوک الطهارة، طاهرٌ» این دلیل نصّ بر حکم ظاهری است. در جایی که گفته میشود که «مشکوک الطهارة، طاهرٌ» حکمِ طاهرٌ بدین معنا است که یک حکم واقعی در اصل وجود داشته است ولی ما الان شک کردیم که آن حکم واقعی در اینجا وجود دارد یا وجود ندارد، خطاب «مشکوک الطهارة طاهر» می خواهد حکم ظاهری طهارت در این مساله را بیان کند. مراد از «مشکوک الطهارة طاهرٌ» بدین معنا نیست که همان حکم واقعی طهارت اینجا بار بشود.زیرا مستلزم تناقض است چون از یک طرف شک داریم که این طهارت هست یا طهارت نیست از سویی دیگر طاهرٌ را برایش حمل کنیم این طاهرٌ که بر مشکوک الطهاره حمل می شود مراد طهارت ظاهریه یا طهارت تنزیلیه است.
در ادلهای که شک در موضوع اخذ شده است نص بر ثبوت حکم ظاهری است. ولی در جایی که گفته میشود«معلوم الخمریة حرام» دو احتمال هست یک احتمال این است که حکم واقعی بیان شده باشد «معلوم الخمریة حرامٌ واقعاً» احتمال دیگر این است که بیانگر حکم ظاهری و منجّز باشد:«معلوم الخمریة حرامٌ ظاهراً» به نظر ما در جایی که در موضوع دلیل علم اخذ شده باشد این دلیل ظهور دارد در اینکه حکم به صورت ظاهری و منجّز است. پس در جایی که علم در موضوع اخذ شده باشد موجب میگردد حکم ظاهری و تنجیزی باشد و علم در ثبوت حکم واقعی تأثیر گذار نخواهد بود.
پس میتوان اینچنین نتیجه گیری کرد که ما سه جور میتوانیم ادله را اخذ کنیم: گاهی به صورت مطلق و گاهی با قید علم و گاهی با قید شک. در صورت نخست ظهور در حکم واقعی دارد و در صورت دوم ظهور در حکم تنجیزی و ظاهری دارد و در صورت سوم نص بر حکم ظاهری و تنجیزی است.
اشکال به مرحوم صدر در استصحاب
شهید صدر گویند که رکن استصحاب یقینِ سابق نیست بلکه به دلیل اینکه یقین از عناوین طریقی است و در واقع راهی برای رسید به متیقن است و ذوالطریق است که مهم است، رکن استصحاب را «الکون السابق» میدانند. به نظر ما این کلام کاملا اشتباه است زیرا دلیل استصحاب گوید در جایی که سابقا یقین داشتید و الان شک دارید به همان یقین سابق باید عمل بشود. حکم عمل به یقین سابق (ابقاء ماکان) در صورتی که شک عارض میشود روشن است که حکم ظاهری است زیرا بیانگر ظرف شک است. در جایی که حکم به صورت ظاهری است نمیتوان موضوع آن و ظرف تحقق آن را واقعیت خارجی دانست بلکه آنچه که باید لحاظ گردد حالت یقین سابق است نه خود واقعیت خارجی که سابقا موجود بوده است. پس در مواردی که حکم ظاهری ثابت میشود موضوعاتی که حکم ظاهری بر آن حمل میشود باید با حکم ظاهری تناسب داشته باشد و روشن است که واقعیت خارجی با حکم واقعی تناسب دارد نه با حکم ظاهری. همانطور که بیان شد ورای ثبوت حکم ظاهری یک حکم واقعی فهمیده میشود مثلا وقتی گوییم که «معلوم الخمریة حرام ظاهرا» از این عبارت حرمت ظاهری دانسته میشود و این مطلب بیانگر این است که واقعِ خمر دارای حکم واقعی حرمت بوده است که در حکم ظاهری مرتبط با آن گفته میشود که در صورت علم به آن این حرمت منجز میگردد.
در بحث استصحاب سخن بر عدم نقض یقین به شک رفته است و حکم در این صورت حکم ظاهری است با توجه به اینکه حکم به صورت حکم ظاهری است نمیتوان گفت که یقین هیچ موضوعیت و دخلی در حکم ندارد و مراد متیقّن است. در صورتی که حکم ظاهری باشد مناسبات اقتضاء میکند که موضوع، یقین به حالت سابقه باشد و بیان اینکه موضوع، متیقنِ سابق است خلاف نص روایت است حتی به صورت مجازی نیست و به هیچ روی امکانپذیر نیست که بگوییم که مراد همان متیقن سابق است.
در استصحاب، حکمِ ظاهری بر ابقاءِ حالتِ سابقه داریم. این حکم به ابقاء در جایی است که یک یقین سابق وجود داشته باشد و یک شک لاحق. در حکم به ابقاء، موضوعی داریم که مشتمل بر شک است با توجه به این شک لاحق، حکمی که در این قضیه است حتماً حکم ظاهری خواهد بود پس در موضوع حالت شک دخالت دارد و حکم نیز به صورت حکم ظاهری است در این میان نمیتوان قائل شد که یقین در موضوع دخالتی ندارد. در صورتی که شک دخیل در موضوع است و حکم نیز به صورت ظاهری است.
علاوه بر این نکته کلی که اخذ یقین در هر صورتی در موضوع تأثیرگذار است و معنایی متفاوت با متیقن دارد در بحث استصحاب باید این مطلب را افزود که موضوع استصحاب مشتمل بر یقین و شک است و اگر گفته شود که یقین تاثیری ندارد شک قطعا تاثیر دارد و حکم را به صورت ظاهری در میآورد و با توجه به ظاهری بودن حکم دیگر به هیج وجه نمیتوان گفت که یقین تاثیری نخواهد داشت و مراد از یقین، متیقّن است! پس صرفِ طریقی گرفتن یقین در ادله در همه موارد اشکال دارد و در بحث دلیلِ استصحاب مشکل مضاعف دارد.
نکته دیگری که موضوعیت داشتن یقین را در استصحاب بیشتر تثبیت میکند این است که در حکم استصحاب که ابقاء ماکان است اگر بخواهیم بگوییم که یقین موضوعیت ندارد و همانا متیقن سابق است که رکن استصحاب است باید گفت در زمان لاحق که شک عارض میشود دیگر متیقن و آن واقعیت خارجی چه گونه بر لاحق تأثیرگذار خواهد بود پس حتما باید یقین ملحوظ باشد تا در زمان لاحق تأثیرگذار باشد پس کلام شهید صدر مبنی بر اینکه رکن استصحاب متیقن است نادرست است و فوائد و ثمراتی که نتیجه میگیرند نیز قابلیت این را ندارد که از این مقدمه نتیجهگیری شود.
بررسی مفاد یقین در روایت بزنطی
بعد از بیان این مطلب که اگر یقین در موضوع دلیلی اخذ شده باشد نمیتوان برای آن موضوعیت قائل نشد در بحثی که در روایت بزنطی داشتیم باید بگوییم که این یقین که در موضوع دلیل اخذ شده است بیانگر این است روایت در صدد بیان حکم ظاهری است و حکم آن نیز به صورت ظاهری است. همانطور که بیان شد اگر در موضوعِ دلیلی یقین اخذ گردد بدین معنا است که حکم آن به صورت ظاهری است.
در روایت بزنطی آمده است که:عن رجلٍ يَمُوتُ وَ يَتْرُكُ عِيَالاً وَ عَلَيْهِ دَيْنٌ أَ يُنْفِقُ عَلَيْهِمْ مِنْ مَالِهِ قَالَ «إِنِ اِسْتَيْقَنَ أَنَّ اَلَّذِي عَلَيْهِ يُحِيطُ بِجَمِيعِ اَلْمَالِ فَلاَ يُنْفِقْ عَلَيْهِمْ وَ إِنْ لَمْ يَسْتَيْقِنْ فَلْيُنْفِقْ عَلَيْهِمْ مِنْ وَسَطِ اَلْمَالِ [1] با توجه به این روایت باید گفت که یقین در این روایت موضوعیت دارد و اگر وصی یقین داشته باشد که دیون متوفی به مقدار اموالش است در این صورت نمیتواند در اموالِ میت تصرف کند و از آن به عیال و ورثه میت انفاق کند ولی اگر یقین نداشته باشد که دیون میت به اندازه اموالش است یا خیر- خواه یقین داشته باشد که دیون به اندازه اموال نیست و یا اینکه شک داشته باشد که دیون به اندازه اموال نیست- میتوان به ورثه و عیالِ میت از اموال متوفی پرداخت کرد.
عبارت « فَلْيُنْفِقْ عَلَيْهِمْ مِنْ وَسَطِ… » که به صیغه امر آمده است به معنای جواز است؛ زیرا قبل از این عبارت نهی و حذر آمده است و بیان شده است در صورتی که شخص یقین دارد دیون متوفی محیط به اموالش است حرام است در اموال متوفی تصرف کند و در جایی که محیط است تصرف جائز است.
همانطور که گفتیم که ورای هر حکم ظاهری میتوان حکمی واقعی را برای موضوعی واقعی به تصویر کشید. این مطلب کاملا از لحاظ عرفی صحیح و متفاهم است. مثال زدیم در جایی که گفته میشود«معلوم الخمریه حرام» در ایجا حرمت خمر به صورت حکم ظاهری است موضوع این حکم ظاهری جایی است که ما علم به حرمت خمر داشته باشد حال با توجه به حرمت ظاهریه خمر در جایی که علم به خمر داریم میتوان گفت خمر در واقعیت خودش حرمت واقعیه دارد و این حرمت واقعیهی خمر از برای حقیقت خارجی خمر ثابت است. در مانحن فیه نیز به همین منوال است؛ در جایی که «عدم احاطه دیون بر جمیع اموال» معلوم باشد و ما بدان علم داشته باشیم، حکم جواز تصرف به صورت ظاهری میآید. از این حکمِ ظاهریِ جواز تصرف میتوان دریافت که در صورتی که واقعا دیون محیط بر جمیع اموال نباشد، حکم واقعی جواز تصرف نیز وجود دارد. در فرض حکم واقعی، یا دیون بر جمیع اموال احاطه دارد یا ندارد و حکم واقعی هر یک نیز مشخص است. به نظر میرسد شیخ صدوق در تعبیری که میآورد در مقام بیان حکم واقعی مساله هستند و صورتی که مکلف شک در احاطهی دیون بر جمیع اموال دارد بیان نشده است.
پس جمع بندی این میشود که روایت در مقام بیان حکم ظاهری است و گفته است که در مقام شک میتوان تصرف کرد. مرحوم شیخ صدوق با استفاده از همین حکم ظاهری که در روایت بیان شده است حکم واقعی را استفاده کرده است که اگر دیون احاطه بر اموال داشته باشد امکان تصرف ورثه نیست و اگر دیون احاطه نداشه باشد امکان تصرف ورثه وجود دارد. بیان این حکم واقعی که مستفاد از حکم ظاهری است که در روایت ذکر شده است با حکم ظاهری در مساله هیچ گونه منافاتی ندارد و همانطور که گفتیم حکم واقعی مستفاد از حکم ظاهری است و یک فهم کاملا عرفی از روایت است.
نکتهای پیرامون حکم ظاهری در این مساله
همانطور که اشاره شد مرسله بزنطی بیانگر حکم ظاهری در مساله است بدین معنا که اگر شک کردید که دین محیط بر اموال است یا خیر محل جریان برائت است و نیازی به احتیاط نیست. این حکم ظاهری که در روایت بیان شده است منافاتی با کلام شیخ صدوق ندارد زیرا کلام شیخ صدوق ناظر بر حکم واقعی است.
نکتهای که باید بدان توجه داشت این است که شاید جریان حکم برائت طبق این روایت در همه موارد نباشد. ممکن است جریان برائت صرفا در جایی باشد که ورثه فقیر باشد و از محل دیگری نتوانند مخارج خود را تأمین کنند. ممکن است شارع صرفا در مواردی که ورثه جزء افرادی باشند که نیازمند باشند و جزء فقراء به حساب آیند در این موارد شارع فرمودهاند که احتیاط لازم نیست و از اموال متوفی میتوان با آنان پرداخت کرد. پس این بحث که محدوده حکم ظاهری بنا بر این روایت چیست باید پیگیری شود و کلمات آقایان دنبال کرد که حکم به برائت در همه موارد است یا اینکه مختص به موارد معینی است.
در جایی که حکم ظاهری را در مساله برائت دانستیم و بیان کردیم امکان صرف مال برای ورثه از محل اموال متوفی وجود دارد این حکم ظاهری در واقع بسان استثنائی برای قاعده «حرمت اموال دیگران» است. بنا بر قاعده حرمت اموال حتی در موارد که شک در ملکیت آن داریم امکان تصرف وجود ندارد ولی این روایتِ محل بحث آن قاعده را تخصیص زده است به جایی که اموالِ متعلق به متوفی در جایی که دیونی بر عهدهی متوفی بوده است.
با توجه به مجموع بیانهایی که داشتیم میتوان گفت که روایت بزنطی بیانگر حکم ظاهری در مساله است و گوید در جایی که علم به محیط بودن دیون به جمیعِ اموالِ متوفی وجود ندارد امکان تصرف در اموالِ متوفی وجود دارد. متفاهم عرفی از این حکم ظاهری همان بیان شیخ صدوق است که حکم واقعی مساله را بیان کرده است و گفته است اگر دین بر اموال متوفی احاطه داشته باشد امکان تصرف در آن نیست و اگر احاطه نداشته باشد امکان تصرف در اموال متوفی وجود دارد. بحثی که باقی میماند درباره حدود و ثغور این حکم ظاهری در روایت است که بحث از آن مرتبط با بحث ما نیست ولیکن بحث مهمی است.
روایتی دیگر از علی بن حمزة نقل شده است که این روایت به عنوان معارض با روایت بزنطی دانسته شده است که بررسی سند و متن آن در جلسات آیند پیگیری خواهد شد، انشاء الله تبارک و تعالی.