جلسه59 – سه‌شنبه 14040918 – مباحث الفاظ / اجزاء / اجزاء امر ظاهری

درس خارج اصول استاد معظم حاج سید محمد جواد شبیری

14040918 شماره جلسه: 59

مقرر: امیر حقیقی

موضوع: مباحث الفاظ / اجزاء / اجزاء امر ظاهری

أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم. بسم ‌اللّه الرحمن الرحیم، و به نستعین؛ إنّه خیر ناصر و معین. الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی سیّدنا و نبیّنا محمّد و آله الطاهرین، و اللعن علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین.

روایت عبد الصمد بن بشیر

این روایت به عنوان یکی از ادله دال بر اجزا مطرح شده است. متن این روایت چنین است: «أَيُّ رَجُلٍ رَكِبَ أَمْراً بِجَهَالَةٍ فَلاَ شَيْ‌ءَ»[1]. تقریب استدلال چنین است: اطلاق «فلا شیء علیه» شامل صورتی که مکلف شاک بوده و با اعتماد به یک اصل کاری را انجام داده نیز می‌شود. همچنین اطلاق آن، صرفا نافی مواخذه و عقاب و کفاره نیست؛ بلکه نسبت به اعاده و قضا هم نافی است. این روایت علاوه بر بحث اجزا در بحث برائت نیز مطرح شده است. مرحوم شیخ در بحث برائت پس از نقل این روایت اشکالاتی به آن ذکر نموده است. برخی از آن اشکالات در محل بحث نیز مطرح می‌شود. به‌علاوه اشکالات دیگری نیز نسبت به این روایت مطرح گشته است.

اشکال اول: عدم شمول روایت نسبت به فرض شکّ

اشکالی که شیخ انصاری در استدلال به این روایت بر برائت مطرح کرده آن است که این روایت مربوط به شاک نیست؛ بلکه ظاهرش غافل و جاهل مرکب است که معتقد به خلاف است. اینکه چرا روایت ظاهر در شاکّ نیست چند تقریب ممکن است مطرح شود:

تقریب اول: جهالت دارای دو اطلاق است که هر دو اطلاقی حقیقی است و لفظ مزبور منصرف به هیچ‌یک نیست:

اول: شخصی که جاهل مرکبّ است و هیچ تصوری نسبت به فرض خلاف ندارد.

دوم: یک اطلاق عام که شامل مطلق جاهل به واقع است.

ولی جهالت اطلاقی خاص نسبت به شخصی که شاک است ندارد. اگر جهالت در روایت محل بحث بخواهد شامل شاک شود، باید به معنای عام خود باشد، و چنین امری روشن نیست. معلوم نیست مراد شیخ انصاری این استدلال باشد. اگر این تقریب صحیح باشد که به نظر ما صحیح است، در محل بحث نیز این اشکال وارد است، که مربوط به بحث شاک نیست

تقریب دوم: ظاهر تعبیر «بجهالة» آن است که «باء» برای سببیت است. بنابراین شخصی که غافل یا جاهل مرکب است عرفا بیان می‌شود که جهل مرکب و غفلتش منشا آن عمل شد، ولی در مورد شاک چنین بیان نمی‌شود؛ چرا که شکّ خودش اقتضای عمل ندارد. شکّ، موضوع است برای اصل برائت و اصل برائت است که منشا عمل می‌شود؛ در حالی که ظاهر روایت آن است که سبب عمل، جهل است.

این اشکال در بحث برائت اشکالی وارد است، ولی در محل بحث چنین نیست. در بحث برائت از اساس، جعل برائت مشکوک است، و معلوم نیست که اصلا جهل، موضوع برای برائت بشود، ولی در محل بحث می‌توان این‌گونه بیان کرد: لازم نیست جهل سبب مستقیم باشد؛ بلکه کافی است که سبب باواسطه باشد. در بحث برائت از آنجا که اصل جعل برائت توسط شارع مقدس مشکوک است، اینکه جهالت موضوع برای برائت باشد مشکوک است، ولی این اشکال در محل بحث منطبق نمی‌شود. در بحث اجزاء، شکّ، موضوع برای برائت و برائت، منشا برای عمل مکلف است؛ بنابراین انجام عمل با اعتماد بر برائت بدین معنی است که شکّ -و لو باواسطه- منشا عمل شده است. در بحث برائت، اصل واسطه بودن مشخص نیست، و سببیت شک برای انجام عمل، مشکوک است، و تمسّک به این روایت بر برائت، مصادره به مطلوب است. حاصل آنکه اگر شیخ به ظهور «باء» در سببیّت تمسک کرده باشد، این اشکال در باب برائت اشکالی وارد است ولی در باب اجزا وارد نیست.

تقریب سوم: حرف «باء» ظهور در سببیت مباشر دارد؛ پس اینکه جهالت -به معنی شکّ- موضوع برای حکمی باشد که آن حکم، منشا عمل باشد، خلاف ظاهر روایت است؛ چرا که «باء» ظاهر در آن است که خود شکّ و جهالت به جهت موضوع بودن برای یک حکم، منشا عمل می‌گردد. اگر این تقریب مراد باشد، نه برائت با این روایت ثابت می‌شود و نه اجزا؛ چرا که در بحث اجزا، ارتکاب عمل به وسیله مکلف به سبب مباشر شکّ نیست بلکه شک موضوع برای ادله دیگر -مثل حجیت خبر واحد و برائت و امثال آن- و این ادله سبب مباشر عمل هستند. این تقریب به نظر ما صحیح است. «باء» در سببیت مباشر ظهور دارد. بر فرض آنکه شمول روایت نسبت به یک واسطه تکوینی هم پذیرفته شود، شامل فرضی که واسطه، یک حکم شرعی است نمی‌شود، و بسیار مستبعد است که عبارت مزبور برای این موارد به کار رود.

اشکال دوم: ملاحظه معنای «ارتکب»

ظاهر تعبیر «رکب أمرا بجهالة» آن است که مکلف امر حرامی را مرتکب شده است. تعبیر «رکب» و «ارتکب» در مورد اعمال حرام به کار می‌رود. عملی که حرام نیست هرچند ناصحیح باشد، تعبیر «رکب» در مورد آن به کار نمی‌رود. تعبیر «رکب» در مورد واجبات و همچنین در مورد اعمال ناقص به کار نمی‌رود؛ مثلا بیان نمی‌شود که زید مرتکب روزه شد یا مرتکب نماز شد. تعبیر «رکبتُ الصلاة» به کار نمی‌رود، ولی تعبیر «رکبتُ شربَ الخمر» و «ارتکبت شرب الخمر» به کار می‌رود. ظهور «رکب» در عمل محرّم است؛ بنابراین تعبیر «فلا شیء علیه» تنها نافی عقوبت و کفاره و امثال آن است، و ربطی به صحّت عمل و اجزای عمل ناقص از عمل کامل و اعاده و قضا ندارد.

اشکال سوم: موضوع‌نبودن عمل ناقص برای حکم شرعی

آقای شهیدی بیان کرده‌اند این روایت مربوط به جایی است که ارتکاب عمل، موضوع یک حکم باشد، ولی در ما نحن فیه، ارتکاب عمل ناقص، موضوع هیچ حکمی نیست؛ بلکه آنچه موضوع اعاده و قضا است، عدم اتیان به عمل کامل است، نه اتیان به عمل ناقص. وجوب قضا به جهت عدم اتیان به عمل کامل است، نه به جهت اتیان به عمل ناقص.

به نظر می‌رسد این اشکال وارد نباشد، مگر آنکه به برخی اشکالات دیگر که ما بیان کردیم بازگشت کند. دو مناقشه در کلام آقای شهیدی می‌توان مطرح کرد:

اول: ما متذکّر شدیم که «باء» سببیت ظاهر در آن است که جهل، مستقیما منشا حکم باشد. وقتی مکلف جاهل است به آنکه چیزی جزء یا شرط یا مانع یک عمل است و به تبع، آن عمل را -به تخیل آنکه عملی کامل است- به سبب جهل، به صورت ناقص انجام می‌دهد، انجام این عمل ناقص، سبب ترک عمل کامل می‌شود. علت آنکه مکلف عمل را به صورت کامل انجام نمی‌دهد آن است که عمل ناقصش را تصور می‌کند کامل است. یعنی جهل منشا شده که عمل ناقص به تخیل کمال اتیان شود، و مصداق دیگری برای آن عمل توسط مکلف، محقَّق نشود. قضا متفرّع بر عدم اتیان عمل کامل است، و این ترک عمل کامل به جهت جهل به جزئیت یا شرطیت است.

تخیّل کمال باعث شده که مکلّف به همان ناقص اکتفا نماید. منشا اکتفا به عمل ناقص، جهل است؛ پس موضوع قضا به سبب جهل و با واسطه جهل ایجاد می‌شود. پس قضا باواسطه‌ مزبور متفرع بر عمل ناقص است. بر این اساس، رکوب امر به جهالت به معنای اقتصار به عمل ناقص است که این اقتصار از جهل ناشی می‌شود.

مثلا وقتی بیان می‌شود «کسی که در لباس نجس نماز خوانده باید نمازش را قضا کند» (گویا نظیر این تعبیر در روایات هم وارد شده باشد که «من صلّی فی نجس فعلیه القضاء») قضا به انجام عمل ناقص نسبت داده می‌شود؛ در حالی که آنچه حقیقتا موضوع قضا است، اکتفاء به عمل ناقص است. حاصل آنکه موضوع قضا، اکتفا به عمل ناقص است، و این اکتفا به سبب جهالت است؛ بنابراین عدم انجام عمل کامل، رکوب امر به جهالت است.

دوم: تقریب دیگر آنکه رکوب امر به جهالت، اعم از امر وجودی است و شامل امور عدمی هم می‌شود. جهالت مذکور در روایت عبد الصمد به بشیر نسبت به ترک عمل هم اطلاق دارد. به نظر ما روایت شریفه شامل شخصی که سهوا یا جهلا در ماه رمضان روزه نگرفته هم می‌شود؛ همچنین کسی که سهوا و یا از روی غفلت نماز را از اساس ترک کرده است. بر اساس این تقریب، جهالت در روایت شریفه تنها تطبیق بر انجام عمل ناقص نمی‌شود؛ بلکه ترک عمل هم به سبب جهالت است.

مورد روایت، جاهل مقصّر

ایشان نکته‌ دیگری در ضمن این اشکال بیان کرده‌اند که به اصل اشکال ارتباطی ندارد. ایشان متذکّر شده‌اند که مورد روایت، جاهل مقصّر است؛ چون آن شخص سوال نکرده و فحص ننموده و چنین شخصی جاهل مقصر است.

سخن ایشان صحیح نیست. مورد روایت، جاهل مقصّر نیست. شخصی که عملی را ترک می‌کند ممکن است فحص برایش حرجی باشد، و فحص در این صورت لازم نیست. حتی اگر واقعا هم فحص لازم بوده شاید این شخص گمان می‌کرده که فحص به جهت مشکلاتی که دارد لازم نیست، و تصور می‌کرده که فحص به جهت همان مختصر سختی که دارد واجب نیست. در صورتی می‌توان گفت مورد روایت جاهل مقصّر است که علم به لزوم فحص باشد، و در مورد این جاهل عجمی معلوم نیست چنین باشد.

نکته دیگر آنکه هرچند ممکن است آن شخص تصور می‌کرده که صحت عمل متوقف بر فحص باشد، ولی تصور می‌کرده که مشرّف به حج می‌شود و هرگونه دیگران اعمال را انجام دادند او هم تبعیت می‌کند؛ بنابراین تصور نمی‌کرده که پیش از عمل هم باید نسبت به اموری آگاه باشد. یعنی مسائلی که فحص نکرده را محل ابتلا نمی‌دانسته، و حکم عقل به لزوم فحص، مختص به موارد محل ابتلا است. شخصی که حکم عقل به لزوم فحص در مورد او وجود ندارد مقصر نیست.

اصلا این روایت برای آن صادر شده که بیان کند آن شخص مقصر نبوده است. موضوع بحث در روایت آن است که شخصی که عملی را از روی جهالت انجام می‌دهد مقصر است یا قاصر؟ محمول روایت، مقصرنبودن است. قدر مسلّم از «لا شیء علیه» نفی عقوبت و کفاره است؛ بنابراین آنچه در محمول بیان شده، نفی تقصیر است؛ پس باید موضوع، لابشرط از تقصیر و عدم تقصیر باشد. مثلا وقتی بیان می‌شود: «زید عالم»، مراد آن نیست که «زید العالم عالم»؛ چرا که ضرورت به شرط محمول است، و همچنین مراد آن نیست که «زید الجاهل عالم»؛ چرا که اجتماع نقیضین است؛ بلکه مراد آن است که زید لابشرط از علم و جهل در موضوع اخذ شده و عالم‌بودن بر زید حمل می‌شود. در روایت محل بحث نیز تعبیر «لا شیء علیه» به معنی «لیس بمقصّر» است؛ پس در موضوع نباید تقصیر اخذ شود. مفاد روایت آن است که «ارتکاب امر بجهالة لیس بتقصر». واقعا مورد روایت شخص مقصر نیست، و روایت هم بیانگر همین مطلب است.

از این بحث نتیجه گرفته می‌شود که می‌توان یک تقریب دیگر به‌عنوان تقریب چهارم بیان کرد که اثبات شود موضوع این روایت شاک نیست:

شاک در شبهه حکمیه‌ای که فحص نکرده مقصر است، ولی در مورد روایت اصلا شکی در بین نبوده است. روایت شریفه شامل فرض شاک نیست؛ چرا که مراد از تعبیر «من رکب امرا بجهالة» چنین است: «من رکب امرا بجهالة من غیر فحص فلیس بمقصّر»؛ چرا که مورد روایت فردی است که فحص نکرده و نمی‌توان این مورد را از تحت روایت خارج کرد: «الجاهل لیس بمقصر و لو لم یفحص»؛ چنین جاهلی نمی‌تواند شاک باشد؛ بلکه یا غافل و یا جاهل مرکب است. این دلیل مهمی است بر آنکه روایت شامل فرض شاک نیست. ممکن است مراد شیخ این تقریب باشد. شیخ بیان کرده که از سیاق روایت این مطلب استفاده می‌شود. تقریبات دیگری که بیان شد به سیاق ربطی ندارد.

اشکال چهارم: اختصاص روایت به سنن

این دلیل اخص از مدعی است. از برخی روایات -مثل حدیث «لا تعاد»- استفاده می‌شود که باید بین سنّت و فریضه تفاوت گذاشت. بنابراین روایت عبد الصمد بن بشیر در مورد فرائض دال بر اجزا نیست؛ بلکه تنها در مورد سنن، اجزا را ثابت می‌کند.

به نظر ما، اینکه مسلّم است که فرائضی وجود دارد و نقص عمل نسبت به فرائض مجزی نیست، این امر منشا می‌شود که تعبیر «فلا شیء علیه» ظاهر در آن باشد که اصلا ناظر به اموری مثل اعاده و قضا نیست؛ بلکه ناظر به نفی مواخذه و عقوبت و کفاره است. چنین نیست که روایت عبدالصمد بن بشیر نسبت به این امور اطلاق داشته باشد و با ادله دیگر تخصیص زده شود؛ بلکه از اساس ظهوری نسبت به این امور ندارد؛ چرا که این امور بسیار شایع هستند، و بسیار مستبعد است که از تحت روایت عبد الصمد بن بشیر -بر فرض شمولش نسبت به این امور- خارج شوند. حضرت آیت‌الله والد استصحاب در شبهات حکمیه را جاری نمی‌داند. ایشان برخی بیان‌های فنی مطرح نموده که محل بحث ما نیست. ایشان یک بیان عرفی مطرح نموده‌اند که آن بیان فنی هم به همین بیان عرفی رجوع می‌کند. حضرت آیت‌الله والد بیان کرده‌اند نقض یقینی که در این روایت نهی شده، مربوط به پیش از فحص هم می‌شود. در این روایت تصریح شده که به یقین سابق عمل کن و فحص هم نکن. چنین بیانی مربوط به شبهات حکمیه نیست. استصحاب اگر در شبهات حکمیه جاری باشد، مربوط به بعد از فحص است. ممکن است اشکالی مطرح شود که روایت استصحاب اطلاق دارد و حالت پیش از فحص از تحت آن خارج می‌شود. به این اشکال در جای خود پاسخ داده شده که ما وارد آن مباحث فنی نمی‌شویم. بحث در آن است که آیا روایت چنین ظهوری دارد که دال بر استصحاب در شبهات موضوعیه پیش از فحص و بعد از فحص، و در شبهات حکمیه تنها ناظر به پس از فحص باشد؟ انصاف آن است که روایت شریفه دارای چنین ظهوری نیست.

محل بحث نیز چنین است. ممکن است بیان شود تعبیر «لا شیء علیه» اطلاق دارد و شامل عقوبت و کفاره و اعاده و قضا است، و با برخی ادله مثل حدیث «لا تعاد»، اعاده و قضان نسبت به فرائض از تحت آن خارج می‌شود، که نگاه آقای شهیدی به روایت چنین است. بیان دیگر -که سخن ما است- چنین است که وقتی خروج برخی موارد از دلیل مسلّم است و روشن است که با کشف خلاف، اجزا در آنها ثابت نیست، این امر کاشف از آن است که تعبیر «لا شیء علیه» ناظر به اموری چون کفاره و عقوبت است. به‌تعبیر دیگر، دوران امر بین آن است که در تعبیر «من رکب امرا فلا شیء علیه»، واژه «شیء» مقیّد به برخی امور مثل کفاره و عقوبت شود یا آنکه شیء عام باشد و «امرا» مقیّد به «سنن» شود. بر فرض آنکه روایت شریفه در آنچه بیان شد ظهور نداشته باشد، نسبت به آنکه کدام‌یک از دو تقیید اولی است روایت مجمل است. انصاف آن است که روایت شریفه از اول ظهور در معنای عام ندارد. بر فرض آنکه ظهور داشته باشد، تقیید «امرا» اولویتی نسبت به تقیید «شیء» ندارد.

در جلسه آینده در رابطه با حدیث رفع سخن خواهیم گفت. این روایت برخی مباحث سندی دارد که در جای خود به تفصیل مطرح گشته است. ما برخی تقاریب برای اثبات صحت سند این روایت وجود دارد که به صورت کلی بیان می‌نماییم و عمدتا در مورد دلالت آن بحث می‌نماییم.