باسمه تعالی
درس خارج فقه استاد معظم آقای حاج سید محمدجواد شبیری
14040626
شماره جلسه: 8
مقرر: حسین ابوالقاسمی
موضوع: زکات/استثناء مئونه در زکات/ استثناء مئونه غلات / بیان استدلالات در استثناء مئونه
أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم. بسم اللّه الرحمن الرحیم، و به نستعین؛ إنّه خیر ناصر و معین. الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی سیّدنا و نبیّنا محمّد و آله الطاهرین، و اللعن علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین.
عبارتی ازعامه در استثناء زکات
ابن قدامه عبارتی دارد که با بحث ما تناسب دارد و خوب است که ذکر شود:
وَلَا يَحْتَسِبُ الْمَالِكُ مَا أَنْفَقَهُ عَلَى الْمَعْدِنِ فِي اسْتِخْرَاجِهِ مِنْ الْمَعْدِنِ، وَلَا فِي تَصْفِيَتِهِ.وَقَالَ أَبُو حَنِيفَةَ: لَا تَلْزَمُهُ الْمُؤْنَةُ مِنْ حَقِّهِ. وَشَبَّهَهُ بِالْغَنِيمَةِ، وَبَنَاهُ عَلَى أَصْلِهِ فِي أَنَّ هَذَا رِكَازٌ فِيهِ الْخُمْسُ. وَقَدْ مَضَى الْكَلَامُ فِي ذَلِكَ. وَقَدْ ذَكَرْنَا أَنَّ الْوَاجِبَ فِي هَذَا زَكَاةٌ، فَلَا يُحْتَسَبُ بِمُؤْنَةِ اسْتِخْرَاجِهِ فَتَصْفِيَتِهِ كَالْحَبِّ، وَإِنْ كَانَ ذَلِكَ دَيْنًا عَلَيْهِ احْتَسَبَ بِهِ، كَمَا يَحْتَسِبُ بِمَا أَنْفَقَ عَلَى الزَّرْعِ.[1]
ممکن است کسی بنا بر این عبارت اینچنین بپندارد که اگر معدن، جزئی از زکات باشد، مئونهاش استثناء نمیشود. ولی چون افرادی مانند ابیحنیفه معدن را جزئی از غنیمت دانسته است گفته است که مئونهاش استثناء میشود.
این استفاده از عبارت مذکور نادرست است. زیرا در زکات نقدین و انعام ثلاثه مسلّم است که مئونه استثناء نمیشود و این دو جزء مواردی که اگر باقی بماند، زکات آن هرساله متکرّر میشود. بحث ما در اسثناء مئونه در زکات غلات است. در این عبارت به صراحت استثناء مئونه زراعت آورده شده است. ابن قدامه معدن را جزء زکات نقدین برشمرده است و بیان کرده است که در زکات نقدین مئونه استثناء نمیشود و همچنین بنا بر مبنا عامه گفته است که اگر در مقابل نقدین مدیون است آن مقدار دین زکات ندارد. توجه شود که بنا بر روایاتِ ما، زکات بر عهده بدهکار است و این فتوا مغایر فتوای عامه است. این دو مطلب به روشنی در این عبارت وجود دارد. در پایان عبارت نیز گفته شده است مئونهای که در راه به دست آوردن زراعت است متعلق زکات قرار نمیگیرد. و برای پرداخت زکات نباید محاسبه گردد.
این عبارت از مغنی مانند عباراتی که پیشتر آوردیم استثناء مئونهی زرع مسلم گرفته شده است و بحث خود را بر سر مئونه نقدین برده است و بیان کرده است که مئونه معدن مانند مئون نقدین است و مئونه تحصیل نقدین و معدن نباید استثناء گردد. در مجوع همان مطلب پیشین که بیان کردیم استفاده میشود بدین صورت که عامه به استثنناء مئونههای غلات باور دارد و همچنین گویند که زکات به دین تعلق نمیگیرد و این مطلب اخیر بر خلاف روایات ما است که تصریح دارد زکات دین استثناء نمیشود و آن را باید پرداخت کرد.
بررسی وثاقت علی بن محمد بن شجاع
رواتی در این بحث از علی بن محمد بن شجاع نقل شد که در جلسه گذشته درباره دلالت آن بحث کردیم و گفتیم که این روایت اگر دلالت بر استثناء مئونه نداشته باشد هیچ دلالتی برای عدم استثناء مئونه ندارد و نمیتوان با تمسک به این روایت فتوا به عدم استثناء مئونه داد. مناسب است بحثی درباره وثاقت علی بن محمد بن شجاع و راههایی که برای اثبات وثاقت وی میشود پیمود ارائه داد.
عبارت صریحی بر وثاقت علی بن محمد بن شجاع وجود ندارد از اینرو راههای مختلفی برای اثبات وثاقت او مطرح شده است. یکی از راههایی که درباره وثاقت وی ممکن است کارساز بیفتد روش اثبات وثاقت از طریق اکثار اجلاء است. ممکن است کسی بگوید که کشی در کتاب خود در موارد زیادی از علی بن محمد بن شجاع نقل روایت کرده است که عدد آن نهایتا به 12 مورد برسد. و همین کثرت روایت کشی خود میتواند گواهی بر وثاقت او باشد.
به نظر میرسد که اثبات وثاقت علی بن محمد بن شجاع از طریق اکثار کشی از وی به سرانجام نرسد. نقل کشی از وی نقلهای بی واسطه نیست و طبقه این دو اجازه نقل بی واسطه را نمیدهد و در روش توثیق اکثار اجلاء بیان شده است که روایت باید به صورت مستقیم باشد. ثانیا مقدار روایتگری کشی از علی بن محمد بن شجاع با توجه به مضمون روایاتی که دارد کافی نیست لذا اگر هم کشی این تعداد روایات را مستقیم نقل میکردند باز نمیتوانستیم باور به وثاقت علی بن محمد بن شجاع پیدا کنیم. در نهایت اگر از همه این موارد که گفتیم چشمپوشی کنیم اکثار کشی از هیچ راوی کارساز نیست زیرا در حق کشی گفته شده است «یروی عن الضعفاء»؛ با توجه به این نکته به هیچ صورت نمیتوان از طریق اکثار روایت کشی برای وثاقت علی بن محمد بن شجاع استفاده کرد.
میتوان طریق اکثار را از کشی نپیمود و درباره روای او جعفر بن احمد بن ایوب گفت. وی 10 روایت از علی بن احمد بن شجاع نقل کرده است و نجاشی درباره او گوید« کان صحیح الحدیث و المذهب روا عنه محمد بن مسعود من عیاشی ». نقلهایی که جعفر بن احمد بن ایوب دارد بی واسطه است و همچنین درباره وی گزارشی نیامده است که از ضعیفان روایت میکند ولی مشکل در این است که این مقدار روایت برای روش اکثار اجلاء کافی نیست زیرا عمده این ده روایت نیز روایات فقهی الزامی نیست. تنها از روایتگری جعفر بن احمد میتوان به عنوان مویدی برای وثاقت علی بن محمد بن شجاع استفاده کرد
راهی دیگر برای اثبات وثاقت علی بن محمد بن شجاع با توجه به همین روایتی که داریم میتوان مطرح کرد. این روایت محل بحث، از توقیعات برشمرده میشود و تصریح شده است که حضرت ضمن توقیعی جواب خود را مرقوم فرمودهاند. عدهای ورود توقیع بر شخصی را نشان دهنده وثاقت آن شخص میداند و برای این ادعا بر عبارت شیخ طوسی در الغیبه استناد جستهاند. آقای حائری نیز در کتاب خود اساس الحکومه برای توثیق اسحاق بن یعقوب پیرامون این مبنا بحثی را آوردهاند که انشاءالله در جلسات بعدی درباره آن صحبت خواهد شد.
نکتهی دیگری که این روایت محل بحث دارد روایتگری علی بن مهزیار از علی بن محمد بن شجاع است. ممکن است با توجه به دو مقدمه که خواهد آمد گفته شود در این مورد خاص روایتگری علی بن مهزیار از علی بن محمد بن شجاع نشانگر وثاقت مرویعنه است.
مقدمه نخست: با توجه به روایاتی که علی بن مهزیار دارد این نکته قابل توجه است که وی تمایل به گردآوردی توقیعات داشته است و در موارد متعددی تصریح میکند که در توقیعی چنان یافتم و یا اینکه در توقیعی به خط امام چنان یافتم و… . علی بن مهزیار خود از وکلا بوده است و نسبت به توقیعاتی که امام صادر میشده است حساسیت داشته است و سعی به گردآوری و حفظ آنان داشته است.
مقدمه دوم:علی بن مهزیار در زمان امام هادی علیه السلام از دنیا رفته است و از طرفی علی بن محمد بن شجاع همانطور که گفته شد در سال 300 زنده بوده است. این نشان میدهد که وی در زمان امام هادی علیه السلام سن زیادی نداشته است و به نظر میرسد چهل، پنچاه سال از علی بن مهزیار کوچکتر بوده است و نقل از شخصی که این مقدار کوچک باشد خود امری مستبعد است و این که علی بن مهزیار از کسی که این قدر از خودش کوچکتر است توقیع نقل کند بدون اینکه آن را ثقه بداند خیلی خیلی بعید است. مرحوم نراقی در مستند الشیعه خواسته است که از طریق نقل روایت علی بن مهزیار از علی بن محمد بن شجاع اعتباری به علی بن محمد بن شجاع بدهد که ما منکر این امر بودیم ولی به نظر میرسد که با توجه به نکاتی که درباره نقل علی بن مهزیار و جعفر بن احمد بن ایوب گفتیم در مجموع میتوان گفت ممکن است کسی اطمینان به وثاقت علی بن محمد بن شجاع پیدا کند ولی لااقل از این است که وثاقت وی مظنون است و بنا بر مبانی انسداد صغیر که حجیت مباحث رجالی را پذیرفته است میتوان باور بر وثاقت علی بن محمد بن شجاع پیدا کرد. به نظر ما نمیتوان اطمینان به وثاقت علی بن محمد بن شجاع پیدا کرد ولی وثاقت وی مسلما مظنون است و با ضمیمهی مباحث انسداد صغیر که ظنون رجالیّه را حجّت برشمرده است میتوان وی را موثق دانست و روایت محل بحث را نیزمعتبر برشمرد.
توثیق عامه از طریق توقیعات
راهی که آقای حائری در اساس الحکومه آوردهاند در واقع یکی از توثیقات عامه به حساب میآید. ادعا شده است که اگر در روایتی دانسته شود که بر کسی توقیعی وارد شده است این خود بدین معنا است که وی شخص مهمی بوده است و دلالت بر وثاقت وی دارد. به صورت مفصل در جلسه آینده درباره آن بحث خواهیم کرد و فعلا به آوردن عبارات آقای حائری در اساس الحکومه اکتفاء میکنیم:
وقد يستدل على وثاقة اسحاق بن يعقوب ببيان: أن الشيخ الطوسي شهد في كتاب “الغيبة” بأن التوقيعات إنما كانت ترد أيام الغيبة الصغرى على الثقات، فيقال: ان هذا يؤيد عدم احتمال الكذب في أصل التوقيع، فهذه الشهادة من قبل الشيخ الطوسي، تعني أن التوقيع في ذاك الزمان كانت له قدسيته الخاصة، فانتحال شخص لتوقيع ما إلى نفسه كذباً يعني خبثاً أعظم من مجرد خبث الكذب على الإمام، إذن فأمر اسحاق بن يعقوب يدور بين أن يكون في درجة عالية من الخبث أو أن يكون ثقة، لأن التوقيع لا يرد الا على الثقات، ولا يحتمل أن يكون انساناً عادياً غير خبيث وغير ثقة. وحينئذ فمن البعيد وقوع الكليني في الغفلة أو عدم التمييز لحال هذا الشخص الدائر أمره بين طرفي النقيض، أو قل عدم التفاته إلى خبثه رغم كونه في درجة عالية من الخبث. فإذا ثبت صدق أصل التوقيع ثبتت وثاقته، لأن التوقيع كان لا يرد إلا على الثقات، وإذا ثبتت وثاقته نفينا بذلك احتمال الكذب في الخصوصيات أيضاً.الا أن هذا البيان غير صحيح، وتوضيحه: إني لم أر في كتاب “الغيبة” ما يمكن توهم دلالته على ذلك الا قوله:
“وقد كان في زمان السفراء المحمودين أقوام ثقات ترد عليهمالتوقيعات من قبل المنصوبين للسفارة من الأصل”
وهذا الكلام ـ وإن كان يتبادر إلى الذهن أن المقصود من ورود التوقيعات عليهم ورودها من الإمام إليهم ـ ولكن من يراجع باقي عبارة الشيخ يراها صريحة في أن المقصود ليس هو هذا، وإنما المقصود هو ورود التوقيعات الحاكية عن شأنهم والدالة على وثاقتهم، ذلك لأنه بعد هذه العبارة مباشرة يذكر بعض المصاديق لهذه العبارة بعنوان: “منهم، ومنهم…” وكل ما ذكره إنما هو من هذا القبيل لا من ذاك القبيل؛ أي ان التوقيعات واردة إلى غيرهم بشأنهم وعلى ثقاتهم لا إليهم. وإليك نص عبارة الشيخ في (الغيبة) بكاملها كي تلحظها
روایت چهارشنبه
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ اَلْحَكَمِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ عَبْدِ اَلْخَالِقِ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ يَقُولُ لِأَبِي جَعْفَرٍ اَلْأَحْوَلِ وَ أَنَا أَسْمَعُ أَتَيْتَ اَلْبَصْرَةَ فَقَالَ نَعَمْ قَالَ كَيْفَ رَأَيْتَ مُسَارَعَةَ اَلنَّاسِ إِلَى هَذَا اَلْأَمْرِ وَ دُخُولَهُمْ فِيهِ قَالَ وَ اَللَّهِ إِنَّهُمْ لَقَلِيلٌ وَ لَقَدْ فَعَلُوا وَ إِنَّ ذَلِكَ لَقَلِيلٌ فَقَالَ عَلَيْكَ بِالْأَحْدَاثِ فَإِنَّهُمْ أَسْرَعُ إِلَى كُلِّ خَيْرٍ
روایت بالا در قرب الاسناد به طریق دیگری ذکر شده است[2]. مراد از ابی جعفر الاحول همان مومن الطاق معروف است و این سند صحیح است.
ابی جعفر احول استقبال مردم بصره به تشیع را کم توصیف میکنند. شهر بصره از ابتدا روی خوشی به ائمه علیهم السلام نداشتند و بازگشت آن به قضایای مربوط به جنگ جمل در زمان امام علی علیه السلام است ولی بعدها تغییر کردند و اکنون یکی از مراکز مهم تشیع درجنوب عراق است.
در این روایت توصیه شده است که در امر تبلیغ بر روی جوانان باید تمرکز شود زیرا قلوب آنان مانند بزرگان مستحکم نشده.کسی از آقای دکتر عماد که مستبصر شده بودند نقل میکرد که من با اینکه متسبصر شده بودم ولی ده سال طول کشید تا محبت خلیفه دوم از قلبم کامل زدوده شود
ثُمَّ قَالَ مَا يَقُولُ أَهْلُ اَلْبَصْرَةِ فِي هَذِهِ اَلْآيَةِ: «قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىٰ[3] » قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّهَا لِأَقَارِبِ رَسُولِ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ فَقَالَ كَذَبُوا إِنَّمَا نَزَلَتْ فِينَا خَاصَّةً فِي أَهْلِ اَلْبَيْتِ فِي عَلِيٍّ وَ فَاطِمَةَ وَ اَلْحَسَنِ وَ اَلْحُسَيْنِ أَصْحَابِ اَلْكِسَاءِ عَلَيْهِمُ اَلسَّلاَمُ .[4]
اهل بصره «ال» در کلمه «القربی» را استیعاب گرفتهاند که اشتباه هست بلکه این «ال» عهدی است و مراد اصحاب کساء است. من تصور می کنم «ال» در «البیت» در آِیه تطهیر «ال» عهد حضوری است. بعداً اهل بیت یک مفهوم گسترده ای پیدا کرده و تعیین خاصی پیدا کرده است. «اهل البیت» یعنی اهل این اتاق کما اینکه در آن آیه ای که در مورد حضرت ابراهیم هم هست که کلمه اهل بیت به کار رفته آن هم اهل بیت یعنی اهل اتاق یا افرادی که در این اتاق هستند. ان شاءالله خداوند همه ما را جز کسانی قرار بدهد که محبت اهل بیت را داشته باشیم و محبت اهل بیت بدون بغض دشمنان اهل بیت معنا ندارد.
رسم عاشق نیست با یک دل، دو دلبر داشتن یا زجانان یا زجان بایست دل برداشتن
ان شاءالله خداوند همه ما را و نسل ما را تا دامنه قیامت از محبین اهل بیت و مبغضین دشمنان اهل بیت قرار دهد به برکت صلوات بر محمد و آل محمد .